咖啡、公平貿易與人權 (文匯報﹕ [2011-12-19])

咖啡、公平貿易與人權
文匯報﹕ [2011-12-19]
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書名：《來自咖啡產地的急件：9個國家X4萬公里，一位人權律師的溯源紀實》
作者：迪恩．賽康 (Dean Cycon)
譯者：林詠心
出版：臉譜
出版日期：2011年9月
定價：港幣120元

毫無疑問，全球化將透過商品貿易將一切事物帶到我們面前，我們每天吃喝的可口可樂、巧克力、醃肉，甚至一切來自遠方卻與我們產生關係的物品，都可透過買賣獲得。活在自由市場下，我們覺得國際貿易並無不妥，買方和賣方都透過滿足消費慾和賺了錢而滿足了，對生產者受剝削的事實不以為然。比如一罐冰凍的咖啡，剝削當然是有的，但透過多層生產工序和廣告包裝，我們便感覺不出來。

我們也不會關心，也許最終，我們無從得知一杯或一罐咖啡是怎樣面世的。但如果我們捫心自問，認為有需要知道這件商品的來歷時，我們便會尋找相關資料，也不會輕易相信咖啡商編造那些關於公平貿易的故事，這本書便提供一些真實的圖畫，讓我們知道咖啡農是怎樣生活和生產咖啡的。

人權律師迪恩．賽康一直為咖啡公平貿易而奮鬥，他不單周旋於跨國集團和國際組織之間，更親自走到世界各地的咖啡農中間，了解他們的作業狀況並幫助他們解決技術問題，例如灌溉系統及咖啡製造機器，或者幫他們想辦法改善農耕，並推進當地政府與農民達成咖啡生產資助方面的協議書。《來自咖啡產地的急件》就是他在九個咖啡生產國考察當地咖啡農生存狀況的紀錄，書中不單為這些農民受不公平貿易剝削的生活處境而申訴，也具體地描繪出他們本身在政治、經濟、文化方面的狀況。

全球化貿易下的剝削不是一種簡單的買賣關係，而是透過千絲萬縷的因素而構建的生產結構。對不同地區的咖啡農來說，咖啡生產意味著不同的價值和問題，例如埃塞俄比亞吉瑪地區的咖啡農認為咖啡本身就有一種神聖的意義，而被譽為咖啡發源地的埃塞俄比亞，就與也門爭相聲稱是自己發現咖啡豆的，但事實上，這種被稱為「黑色黃金」的神聖飲料也影響了千萬人的生計。

作者說，全球咖啡貿易使這些咖啡農不能種植本來自給自足的農作物，必須仰賴種植咖啡豆得到微薄的收入來維持生計，變成替咖啡商打工而不是自耕農。書中提及某些中美國家農民因為美國生產廉價玉米而大受打擊，結果只能選擇種植咖啡豆。另一方面，國際價格並不是他們和買方議價的結果，而往往是國際期貨市場價格波動的結果，所以根本不能談得上「公平價格」。貿易問題也涉及咖啡農與國家主權及其他族群的關係，例如蘇門答臘的阿齊地區，由於阿齊省遊擊隊與政府內戰的緣故，令當地咖啡農的生產大受影響。在拉美國家，咖啡農甚至屬於被政府屠殺的原住民社群(如危地馬拉)或飽受內戰影響(如尼加拉瓜)，咖啡農甚至誤觸地雷而傷殘，所以咖啡農的生活處境也涉及人權(如咖啡農的生存權)問題。

也許有人會問，公平貿易關乎市場價格機制，與人權有甚麼關係？這的確是兩碼子事，正如國際市場說到底不過是一堆變動的數字，而咖啡農的生計卻是真實的境況，或者換個角度，本書作者想展示出咖啡農的生存境況，他們不單面對政府的壓迫，還需面對浮動不定的國際市場價格。雖然作者無法阻止獨裁政府屠殺人民(有些政權還曾經得到美國支持)，但他可以透過技術支援和國際會議為他們而奔走。

自由主義者推崇的市場競爭應涉及勢均力敵的買方和賣方，而資訊自由流通其中，這種市場當然不存在，起碼這些咖啡農無法知曉哪種價格才是合理。在大部分咖啡生產地區，咖啡農亦成立了大規模的合作社與咖啡商議價，作者提到其的例子包括了肯雅。問題是國際組織對這些集體議價組織的評語大多負面，他們認為後者腐敗、壟斷價格，曾有世界銀行代表向作者表達對肯亞咖啡農合作社的看法，認為買方應與每位咖啡農各自議價。誠然，生活在與外間隔絕的環境中，這些咖啡農根本無法循任何途徑得知買方訂出的價格是否公平，只得默然接受。

這本書並非只報道當地人的苦況及經濟難題，這位狄恩大叔其實也記錄不少當地原住民的原始信仰和風俗習慣，令這本書變成一本探訪咖啡農及原住民的遊記。作者以頗多篇幅描述他與咖啡農村落代表的互動和他所經歷的各種場景，如村落慶典、村鎮選舉等，這令人想起某些美國人類學著作，書中不免洋溢著美國人的樂觀情緒，彷彿淡化了咖啡農耕作時遇到的實質問題。其實作者不單希望道出一種現實，他也將咖啡考察工作視為一種個人和社會的內在探索，這一點作者在〈尾聲〉裡有所討論，也許原住民的生活經驗就告訴我們，除了追求經濟幸福或平等權利以外，人生應該有更多內涵，它可以是個人與社會的互動，或一種集體經驗或記憶的分享等，總之不應該單純以價值考量。

“历史”与“真实”的分家 (晶报 [深港書評]: 2011年12月18日)

“历史”与“真实”的分家

(晶报 [深港書評]: 2011年12月18日)
《历史的再思考》 　　凯斯·詹金斯 著 　　台湾麦田出版公司 　　2011年10月版
●彭砺青（图书馆职员，香港）

或许我们可将詹金斯的研究视为史学的认识论批判，它不单挑战史家书写在真实性方面的权威位置，更从史学角度质疑过去本身有没有真实这回事。一般历史读者把历史等同于过去，而这种过去就是真实的过去，传统史学家也认为自己的任务是要“恢复”对于“过去”的记忆，后现代史学家就提出过去不过是被史学家“书写”以“再现”的过去，因此对他们来说没所谓“真实”与否。

这其实不是什么新论述，而是出版、再版，又被再三出版的后现代史学经典，作者凯斯·詹金斯是后现代史学的健将，但他的著述主要以重新定义“史学”的理论建构为要务，本书也不例外。在由台湾史学家写的几篇导读中，《北魏唐宋死亡文化史》作者卢建荣一再指出詹金斯“光说不练”，没把自己的后现代史学理论用作重现“历史”，其实詹金斯在书中也明白地说，他早年开始教授历史课程是为了教导中学历史教师思考这门学科为何。有时候，改变一门学科的思维方式，可比扩展该门学科的研究内容来得重要。

此语何解？不得不提史学理论的发展情况，在当代学术界，不管在哲学、文学、科学或艺术等领域上，后现代理论似乎已处于执牛耳地位，唯属史学仍受传统影响甚深，史学家执着于事实，却不顾面对他们在认识史实方面的限制，詹金斯正要像前辈海登·怀特般开拓后现代对于史学的批判性讨论，怀特的《元史学》(Metahistory)是一部展述史家如何“书写”的历史著作，不过詹金斯并没有像怀特般打算写一部历史编纂学的历史，而是不断解释后现代史学论述的立场，他的《后现代历史学：从卡耳和艾尔顿到罗逖与怀特》就站在卡耳的角度，梳理“卡耳—艾尔顿辩论”中讨论的核心问题：“何谓历史?”。

或许我们可将这种研究视为史学的认识论批判，它不单挑战史家书写在真实性方面的权威位置，更从史学角度质疑过去本身有没有真实这回事。一般历史读者把历史等同于过去，而这种过去就是真实的过去，传统史学家也认为自己的任务是要“恢复”对于“过去”的记忆，后现代史学家就提出过去不过是被史学家“书写”以“再现”的过去，因此对他们来说没所谓“真实”与否，作者在第一章就说“过去已经发生。它已逝去，只能”由历史藉着充满差异的媒体来唤回，而不是真实的事件。历史就是由史学书写出来的，存在于文字和语言间的建构。

这听上去好像没什么稀奇，但怀特和詹金斯的用意是想将史学还原为某种关乎“知识”的哲学问题，这涉及“过去是可被认识的对象吗？”等诸种疑问，詹金斯说，我们对过去的认识往往就是接触涉及“过去”的“媒介”而不是“过去”本身，不过这种媒介又是史家自己和注释者的论述。这等于说历史就是一群不同时空的史家集体论述的“内容”而不是史实，问题是为何我们都接纳这些论述而不把它们当作虚构情节，以史学家的语言来说，这关乎史家的技艺(crafts)，但后现代史学家也发现，即使史家的认识界域也在不断移动(shifting)。这种洞察的结果，使后现代史学得出史学本身无法确定自身发展方向，益发仰赖傅柯、德里达等人的理论，及当代文学批评理论去解构史学传统及其论述方式。

那么，“史学”在这位后现代史学家眼中，又是什么呢？据詹金斯在第二章所讲，史学全然是依照各流派的（如马克思主义的、年鉴学派的）教导去玩一门专业的游戏。不过，虽然这些玩家各有一门套路，但总仍有一些共通点使其可与之互相沟通，例如柯林武德讨论历史的问题时指出“人是语言的动物”，事物透过语言被赋予意义。另外，史家总不能脱离语言这种沟通的中介，他们也脱离不了从人性去判断历史，人性会导引史家去对历史产生“共感”(empathy，中译为“神入”)；又或者，史家通常都在左翼和右翼见解，甚至在各种偏见之间找出平衡点；当然，这种“寻求平衡”的过程本身，又是另一种“被重现”的历史现象。

后现代史学的反思很大程度上是对十九世纪历史科学论的回应，尤其是孔德的实证科学和马克思的唯物史观，大大改变了史学的面貌。后现代史学回溯从希罗多德到维柯等人的历史书写，很大程度上恢复了史学的文学特性，这种转向究竟是否认同传统所认为的，历史经常处于“科学—艺术”辩论的核心？作者则认为不管哪一套科学的理论，都脱不了主观的概念和立场，既然离不开个人的前设，那么这些科学方法论又能否帮助我们理解“过去”，这倒是成疑问的。詹金斯的结论就是：历史什么也不是，既非科学亦非艺术，只不过是一场追求真实的文字语言游戏罢了。老实说，这种论调带有强烈怀疑论色彩，也是一种史学的犬儒主义态度，我们不单要问：“在历史与真实分家以后，历史将以什么形态存在？”此外，还要问一个更严肃的问题：届时史学之存在目的又是什么，除非那是一种执着于诠释“真实”却又永远无法成功的欲望。

不过作者立即声称，这种相对主义态度其实是基于社会宽容，作者随即以康斯塔布和塞尚的风景画作为例子。这大概给读者一个重要讯息，虽然史家对于真实、真理的追寻注定不可能成功，他们的努力却展现出各种不同风格的风景画。的确，对于历史读者来说，美丽的不是历史执意要追寻的“过去”，而是史家笔下的画面，然而作者也提醒我们，这不是史家凭空想象的产物，而是掌握了当下的数据进行文字的再现，就像风景画家坐在山崖上，用手上的颜料临摹眼中的村舍、山丘、河流和树林。

《历史的再思考》并未以独创的理论叩问史学的可能性，对詹金斯，或许这并无必要，它是一本深入浅出的史学入门书，仿佛为中学历史教师讨论教学方法而写的。它也让读者思考“史学在后现代世界是否可能”的问题。这在史学界仿佛一场迟来的革命，也是对傅柯等人的“后现代史观”作出姗姗来迟的回应，却在呼吁着正统史学思考史学的语言和书写怎样建构或制作史学的“真实”。另一方面，既然“历史”与“真实”分了家，而“过去”和“真实”是永远无法完全重现的话，那么史家何不选择更有切身关系的题材做历史呢？这也许像后现代人类学强调以自己的故事作为题材一样，会有沦为生活故事的危险，却也是在残破、碎裂的后现代世界中，还能对史家本人产生一点意义的学术任务了。

宗教信仰与人类心智的成长 (南方都市报 [南方阅读 视野]: 2011-12-18)

宗教信仰与人类心智的成长
(南方都市报 [南方阅读 视野]: 2011-12-18)

《信仰本能》，(美)杰西·贝林著，朱怡康译，启示出版社2011年9月版，107.00港元。
彭砺青
□图书馆馆员，香港

现代学科总是尝试向那些缺乏实证基础的学科观念进行批判，以建立其新学科的学术权威。这是19世纪美国心理学家威廉·詹姆士写作《宗教经验之种种》的动机，而当代美国讨论认知科学的哲学家，亦以信仰批判作为理论起点。其实这些论争在很大程度上追问“人类心智”的意义和本质，但心智也是一个无法以实证来推敲的领域，直至认知科学试图以科学方法研究人类心智的活动。

究竟什么是人类心智，各家有各家的说法，其实很难得出准确而又为各家一致认同的答案，但关于人类心智的讨论源自笛卡儿，则是毋庸置疑。这位数学家在大脑科学及精神病学出现以前，就已提出人类有“意识领域”(res cogitans)。也许大家总会责怪为何《第一哲学沉思》总是以上帝意志作为论证基础之一，这既与当时背景有关，却也反映出在每个人的内心深处，不单隐藏着自我，也隐藏着超越个人的上帝。存在主义哲学家萨特的毕生伴侣波伏瓦，记录这位无神论者晚年时心中不时流露出上帝的概念，类似的经历也可在加缪小说《堕落》的主人公身上发现。当然，这不是说他们都是有神论者。

正是这一点让那些研究心智理论(theory of mind)的心理学、哲学家着迷，杰西·贝林(Jesse Bering)就是其中一位。《信仰本能》的作者在第一章就解释了为何他们对宗教信仰 如 此 感 兴 趣 ：以利基(Louis Leakey)为首的动物学家，从猩猩的行为中发现许多与人类共通的社会特点，几乎得出高等灵长类动物与人类无异的结论，但心智理论学者却认为人与动物仍是有差异的，两者的鸿沟即在于人类心智，而心智(mind)让人类能够揣度他人心思，而这种揣度他人心思的能力对信仰本能构成重要的影响。

即使智商高的人也未必能拥有成熟的心智，作者在后面章节讨论自闭症患者时提及，即使某个自闭症患者的智商高于常人，但在心智方面却可能近乎盲目。作者也提及到许多自闭症患者仅能把上帝设想成自然或数学的严谨规律而非人格化的他人，作者从研究报告中指出这种心智源自婴儿期，我们在小时候已在侦测四周环境的意向，甚至对无生命物体的征象也很敏感，这也解释了远古巫祝、占卜行为的合理性，而这种行为也渐渐建构出人类的宗教。

作者从几方面探讨人类心智与宗教的关系，如目的论式思考、超自然讯息、死亡意识、因果报应思考等，根据作者的见解，这些思考路向都由每个人的心智理论启动，最终撩动宗教情意结。在这些机制之中，目的论式思考无疑为大部分人提供了信仰动机，神学中的“第一动因”和形而上学的“因果律”固然是最佳例子，但影响最深远的例子无疑是“创造论”，它陈述每个生命之目的，并因此成为许多无神论者暗中肯定宗教的理由，正如萨特向波伏瓦坦承他无法接受自己的“存在”没有什么价值。目的论涉及伦理观、对事物的解释，传统哲学没有解释这是怎样生成的，作者却引述心理学家艾文斯(Margaret Evans)的说法来解释目的论式思考以至对创造论的信仰恰好与儿童认知系统的演化过程关系密切。

作者是无神论者，他写作此书的目的之一是为了证实所谓“信仰体验”其实不过是一种“心智机制”的结果，从心理学的角度来看，“上帝”或“灵魂”的确只是心理机制产生的概念，但这不等于直接宣称“上帝不存在”，除非承认在我们的意识世界里没有不可知的客体，即使像康德将经验视为一切知识的重要来源，也没有否定神的存在，只是把“神的存在”归入先验范畴。本书并没有证实是否有神存在，反而是廓清了人们对宗教信仰的一般想法，很多人将宗教信仰视为“社会-文化”价值的结果而不是一种“心智机制”的产物。当然，作者并没有抹杀社会文化或家庭教育的作用，却也指出其实个人心智才是最为关键。

书中有很多论点和事例来自发展心理学和儿童心理学(如让·皮亚杰)的研究。根据贝林的说法，当我们尚在孩提阶段时，上述的心智机制就已经发挥了重大作用，甚至比经历理性教育和社会化影响的成年人，更偏重于让这种内心机制而不是外在环境(如家庭、社会)的价值观和文化氛围，影响他们对事物的看法。即使在宗教信仰层面上说，儿童的宗教信仰也比成年人更趋近于这种心智机制在直接经验中的操作。关于儿童信仰本能的例子有很多，说来难以置信却很普遍很自然的事情，如大部分人在童年时就对死后心智模样萌生了模糊概念。

这种心智机制并非与生俱来，作者从他与学生所作的“爱丽斯公主实验”中得知，儿童要到7岁左右才开始将自然事件视为与自身行为有关的沟通讯息，其认知能力才能成熟到能够迷信，第三章《信息，信息，处处皆信息》就直接切入这个认知发展与信仰关系的问题，作者还指出这种认知往往联系到感知的敏感度。另一方面，在儿童认知较成熟的阶段，如八岁过后的儿童开始从科学中认识到事物之间的偶然关系。只有认识到一切皆属偶然的人，才能不以宗教信仰解释自然或人为的灾难。

本来，有关人类宗教意识的问题，已被传统哲学纳入讨论范畴，如传统形而上学、康德的先验观念论或胡塞尔的现象学等，但心智理论学者把这些问题重新以心理学和认知科学的角度作一番审视以确立学术上的地位，并以自己的理论解释了传统哲学的诠释。这看来是一种艰涩的诠释，但作者透过生动的文笔描绘出心理学研究对象甚至哲学家和文学角色的意识过程，书中的观点也许一点也不新鲜，却因为清晰的陈述和论理而让读者在不知不觉间认同作者的观点。

本书虽名为《信仰本能》，但书中讨论的问题却不限于宗教信仰，也可以扩展至人类在政治、经济和社会领域中产生的意识，而这些人类意识都是成长过程中的心理进化结果。一直以来，社会科学尝试进占心理学领域，而《信仰本能》的作者将社会意识甚至宗教概念归入认知和心智发展的解释范畴，以大脑发展解释人类从迷信到划分宗教和道德的阶段。

性癖与污名 (南方都市报[南方阅读 视野]: 2011-12-11)

性癖与污名

(南方都市报[南方阅读 视野]: 2011-12-11)

《性地图景：两岸三地性/别气候》，宁应斌/编，台湾中央大学性/别研究室2011年9月版，港币67.00元。

彭砺青

□图书馆官员，香港(南方都市报 www.nddaily.com SouthernMetropolisDailyMark 南都网)

继《性无需道德》、《卖淫的伦理学研究》等著作后，台湾“性/别研究”重要学者宁应斌最近编了这本《性地图景》，里面收录讨论同性恋、卖淫、易装癖等“性/别”题目的文章，例如编者自己的《同性论》一文，研究对象是华人世界中的相关现象。由于华人社会素来忌讳“性/别”的话题，即使在台湾这样的学术环境中，宁应斌仍是这个领域的少数先驱者之一，而且他所持的开放立场，也受女权、女性主义者的批评。尽管如此，宁应斌对于这些问题的看法，并不局限于个别学科，还涉及各种社会学和性别理论的交集。

福柯在《性史》里提出，“性”并非本然，而是被建构出来的，它体现了另一种权力的操作。如果社会常规往往隐没了问题本质的话，那么没有比同性恋、易装癖或SM等例外特性更能体现出这种“被建构”的特质，也没有比这些性取向或性癖更易招惹异议和抨击的了。宁应斌说得对：同性恋者从外表上看与正常人无异。那么究竟是什么让我们把他们定义为非正常者呢？也许就是性之目的。现代社会讲求多元价值，自由主义者以为一切问题似乎皆可用市场手段或法律去解决，殊不知两者亦可以成为卫道者攻击的武器，而经过现代科学和理性的洗涤后，反对这些性向或性癖的核心逻辑，似乎只剩下一种视“性”为“生殖”的目的论假设。宁应斌虽然没有说明，却让人联想到中国农村社会与传统宗法制度将性等同于繁衍后代的片面性。

然而即使在华人社会中，也有人都会为了获得各自的性愉悦而选择以SM、手淫、易装或嫖妓等方式来满足自己，他们在传统“大他者”的阴影下，仍讳言对性的看法和自己的真实欲望，这也是道德在传统公共空间发挥的作用。在香港这座国际都市，即使什么都可以商品化，但性仍是禁区，这种禁忌名为“社会价值”，却比法律更敏感地拒绝任何人尝试接触这片区域，早前的中大学生报就曾因内容涉及“性变态”问题而被声讨。在这种气氛下，讨论恋足癖、婚纱捆绑等也被认为是危害社会，从中我们也可以看到以“安全”为名对整个社会实施的管制，这也是福柯所说的“生命政治”问题。

这当然涉及个人权利与社会价值冲突的吊诡处境，问题是有这类性癖或性取向并不等于伤害他人，也不等于强奸。颇有意思的是，在现代政府管理的概念中，“安全”不一定意味着面对实质危险，它毋宁是管辖思想上的各种可能性，并为政府提供“全权”的合法性理由。《不可公诸于世的性幻想》一文针对这种管理，列举香港近年来不少“广管”、“淫审”收紧尺度的案件，从陈冠希艳照涉案者被捕，到森美小仪的“最想非礼女艺人”被投诉，部分事例固然带来社会安全的忧虑，但这种禁忌也管制物件衍生的象征意义，如BodyShop肥女人公仔R ubyD oll被指“不雅”，检查乳房广告因在两只白碟子上摆放烧卖而被指惹人遐想，反性骚扰节目在黄金时段播放而被广管局警告等……这又是不是一种过度诠释呢？

自由与伦理的冲突永远是社会争议的核心，研究性伦理多年的宁应斌希望通过其著作，在伦理和个人权利之间的灰色地带划出清晰的界线，虽然这是困难的。性癖好问题有时更涉及权利与权利之间的纠纷，这就是“性权派”和“妇权派”之间的冲突。“妇权派”认为妇女权利不容淫亵物品侵犯，但“性权派”却提出“性权”不容女权意识形态干预。女性主义法学家麦金农在《言词而已》里条陈驳斥了色情及不雅刊物以“言论自由”为其合法存在的理由，但哲学家纳斯鲍姆的《逃避人性》却告诉读者：所谓“恶心”其实是拒绝自身被污染的情感，而羞耻则是不愿正视内心脆弱及不完美形象。纳斯鲍姆以纳粹视犹太人为蛆虫、娼妓或精液容器等例子，说明仅以恶心不足以作为法律判决的唯一依据，并认为SM就是主流社会不愿面对的不完美身体。

值得思考的是，我们的法律究竟应该以哪方面为首要考虑因素———大众情感、形而上伦理观、自然权利、生物学调查抑或其他？像同性恋者和易装癖的例子，他们既在自己的权利范围内不侵犯别人，大众在感觉上却觉得他们有异于常人。我们声称行使身体自由也是天赋人权，而这不一定违背道德自律的普遍原则，康德主义伦理观认为我们能够行使以“自律”脱离“他律”的道德命令，我们才实现了充分的自由，然而正因为两者不一定如康德所说的一致，我们才会在一定或不一定违反道德的问题上纠缠不休。另一方面，“行使身体自由”本身亦与“身体生成”的本质发生冲突，在《香港跨性别社群发展与歧视个案研究》一文中，一位名为Joanne的变性者亦指出所属教会牧师的观点，后者将变性手术等同断定上帝的创造出错，Joanne认为这种定义仅决定了人由身体组成，却忽略了人是由身体、心灵和灵魂组成的，这种想法又回到福柯认为身体和性是被“建构”出来的观点。

哲学家阿甘本将福柯的“生命政治”理解为以“社会—司法”机制来宰制生命，生命尽管有多种形式，现代法律却可以把其他形式剥去并以界定不同类型的方法捕捉余下的“裸命”。在现代社会中，同性恋、易装癖等性取向、性癖好，都可以被现代医学检验。书中以不同篇章讨论中国的各种性群体，并以统计数据说明他们的爱好和状况，这也证明了法律要通过心理、医疗等知识“管制”这些生命其实并不困难。这些群体成员不单面对制度的压力，也要面对群体中其他成员带来的压力。

阅读本书的时候，读者也许会思考各种“性/别”立场，并以此超越这些立场的自身局限，也许作者们希望找到超越不同立场来讨论问题的对手，而不是为平等权利摇旗呐喊的旗手，更遑论那些打着生命本质或妇女权利旗帜口诛笔伐的论敌。宁应斌并非单纯的多元价值论者，他也知道这种主张的缺憾，他只是通过各种讨论来寻求更有效的方法，让法律不再把非主流的性取向、性癖好视为一种“病态”，而是让人们公开、公正地作裁决。

魔幻与现实·时间与救赎 (晶报 第B08版：海外 2011年12月04日 星期天)

魔幻与现实·时间与救赎

(晶报 第B08版：海外 2011年12月04日 星期天)

●彭砺青（图书馆职员，香港）

为一部经典小说撰写导读往往是一件吃力不讨好的事，因为人们总会记得《战争与和平》或《尤里西斯》的内容和意义而不会记得谁为这部小说写过导读，因此导读作者的身份就像一位无名教育家多于作者。可是如果你有足够的才情和勇气去把经典导读写活了，那么该部文学经典便会因此而重重地奖赏你，这意味着导读作者也像文评家一样会有出头之日，只是前者必须更掏空心思。

教育家当然也会掏空心思，我们在杨照这本关于《百年孤寂》的经典导读中得出的印象，就是作者杨照透过《百年孤寂》向读者传达书中关于“时间”的讯息。涉猎过现代文学的读者都会知道，《百年孤寂》的世界就是整个拉丁美洲社会的缩影，也是那称为“魔幻写实”的文学潮流力图回应的命运。正如杨照在书中说的，《百年孤寂》作者马奎斯向读者展示了一个完全非理性、“前科学”的世界，其中最明显的例子莫过于即使美国的资本殖民主义透过“发展”造成拉美地区的依赖，也无法将拉美落后地区（也就是小说中的马康多村和马奎斯成长的地方）的时间观改造成现代的直线时间观，保守派和自由派不断进行内战。不断经历内战和死亡的人，都会象马奎斯的外祖父般以两者标示时间，这些事件反复往复，令人对时间的意识最终变得模糊不清。

因为《百年孤寂》的缘故，“魔幻写实”广为文学读者熟悉，可是杨照却能颇费心思地厘清读者对此一词汇的误解。关于那个容易引起误读的“魔幻”，杨照的解释很清楚：我们必须了解尚未“祛魅”的拉美社会，那是世上少数未被现代性、科学与理性染指的地方，天主教布道必须以民间迷信和奇迹的形式进行，“魔幻”倒成了“日常法则”，魔幻就是无处不在的现实，“魔幻现实”既是现实经验，也透过扭曲独裁统治下非现实的现实生活，以实现讽喻的文学手段。我们却恰好相反，将写实主义文学给予我们的“真实”，与超自然的“魔幻”对立起来。

在杨照的解读中，“时间”成为阅读《百年孤寂》的重要钥匙，而它呈现在马康多村的形态便是某种退居幕后，却主宰剧场角色的“宿命”，“宿命”会透过“预言”所人们所知，而人对于“预言”的反应多是力图改变命运。但“宿命”就是“宿命”，所以杨照据此认为写作《百年孤寂》的马奎斯是位极为悲观的宿命论者。“宿命”永远是一种未知却闯入人类生活主宰后者的超自然力量，永远引诱我们去认识更多，从而徒然地希望改变命运。在小说结束处，马康多最后一位家族成员倭良诺在暴雨倾城之际急于翻开吉普赛人遗稿中关于马康多结局的最后一页。杨照说我们往往在厄运来临之际才得知预言的结局，正是这种荒谬的情境，才能显示出预言的真正力量。

关于预言的话确实与历史的意义有关，杨照的话和小说的结局最少令人想到古往今来人们对一切预言的争拗，从《圣经》到马克思，我们像一群喧闹而无知的小孩子，不管我们是为了世界末日还是历史的终结而争辩。但杨照认为马奎斯没有否认人们为反抗“宿命”而作出的努力，书中提及了马奎斯对希腊悲剧的阅读，这与福克纳和海明威一样，马奎斯的写作也受到了同等的影响。

《百年孤寂》围绕着所有家族成员在面对这种“宿命”时的“孤寂”，马奎斯认为孤寂就是“支持、同情和团结的对反”，但也可以从人对宿命的无能为力中找到。书中男女的命运皆能证实这一点，杨照解释道，书中姓名不断重复的男性人物，更像一些朝生暮死的幻想者多于实质行动家，相反的是长寿的女性发挥了实质作用，例如老邦迪亚没能实现自己的理想，将外面的世界带进马康多村，这是由他妻子乌苏拉·易家兰来实现的。杨照将小说的男性角色在实践方面的无能，串连起拉丁美洲的社会政治现实。例如在马奎斯成长过程中，妓女既提供性服务又像母亲般管教这些“男孩”，又例如拉丁美洲的独裁者都倚赖女性和母爱，像恐惧金钱的贝隆总统就让贝隆夫人掌管财政。

这位女性族长的时间观当然与男性的截然不同，像邦迪亚上校般经历了三十二次内战，还生了无数私生子，但在缓慢地度日的女性（如乌苏拉和阿玛兰达）看来，这些事情恍如“枯枝败叶”（马奎斯另一部小说）般，骤生骤灭，了无意义。杨照也在书中角色的情欲和繁殖中看出马康多村幻生幻灭的原因，乌苏拉和阿玛兰达代表了长久的稳定，邦迪亚上校的性欲却为村子带来了动荡的种子，尔后每当书中家族成员通奸、偷情，总不免带来灾祸。

《马奎斯与他的百年孤寂》是杨照根据他公开授课的内容编写而成，作者用了许多通俗的事例来阐明一些关键性问题，作者讨论一些深度问题时未必运用学术语言，却尽量兼顾大众的理解力。作为一位“教育者”，杨照还以简单明了的语言讨论“依赖理论”、“解放神学”、“年鉴学派”等学术流派的基本主张，旁涉许多人文科学的课题，这些讨论都可以加深读者对《百年孤寂》相关问题的联想，例如书中的“魔幻”世界与现代社会对“进步”和“理性”的信仰，也许更近乎批判孔多塞、韦伯等人的学术主张了。在这里，杨照彷佛借《百年孤寂》向读者展示西方对“理性”、“科学”和“进步”的质疑，而多于对一部经典小说的解读了。

书中也提及了“命定论”，却是为了引发对进步观的批判，其实神学中的“命定论”也可以作用讨论小说的切入点，杨照却没有提及。“命定论”是宗教改革家加尔文对天主教售卖赎罪券的回应，加尔文认为只有上帝才是全能者，人们无力改变自己命定得救与否的命运，这与韦伯阐释下马丁路德的新教伦理及其资本主义信念截然不同，“命定论”影响到后来西班牙天主教神学家科特斯，后者从最高主权的“决断”来解释“命定论”。无论从政治还是神学来说，“决断”都足以漠视日常法则，将“例外性”带进生活当中。《百年孤寂》中的马康多是个日常法则随时被“例外性”打断的世界，正好对应着拉丁美洲那揉合巫术和迷信的天主教传统， “命定论”标志着上帝干预的绝对合理性，而拉美社会及迷信传统就像一种模糊的阴柔力量，恰好与上帝作为干预者的阳刚形象截然不同。马奎斯成长于混血人种与黑人杂居的加勒比海岸，那里的天主教信仰与迷信观念更是纠结在一起，大大淡化了天主教的教义及其历史目的论，即历史朝往救赎的方向前进。《百年孤寂》的作者也许不太认为历史的终极目的是救赎，反而是人不断来回往复地逗留于过往。不管如何，杨照以时间观切入《百年孤寂》，让我们在事事讲求目的和因果的现代社会中，重新思考这部小说，还有时间和救赎的问题。

关于那个容易引起误读的“魔幻”（magic），杨照的解释很清楚：我们必须了解尚未“祛魅”的拉美社会，那是世上少数未被现代性、科学与理性染指的地方，天主教布道必须以民间迷信和奇迹的形式进行，“魔幻”倒成了“日常法则”（rule），魔幻就是无处不在的现实。

如何建立单车城市 (晶报﹕ 27-11-2011)

如何建立单车城市

(晶报﹕ 27-11-2011)

书名﹕单车好城市

作者﹕林胤宏

出版﹕猫头鹰

出版日期﹕2011年9月

定价﹕港币107圆

现代社会就是科技化世界，而科技的其中一项任务，就是设法分割人的生活，它以高速的运输工具将人和自然分割，并以不同工具将人的生活时间分割为交通、消闲、运动等范围。单车是这样一个有趣例子，以往人们以骑单车代步，今天这种工具成为了运动项目，不能媲美汽车的速度。直至我们发现原来骑单车既能保护环境，又能疏导交通挤塞，更能强身健体、欣赏市郊山水景观，我们才对单车改观。近几十年间，欧美部份城市已呈现单车化，彷佛是一种后现代的城市美学回归，然而东亚城市仍沉醉于汽油引掣的现代美学，仍未重新重视单车这种既环保又健康的中短途交通工具。

当然，要在车道和人行路分割的道路网上，分割出适当空间作为单车道，并不容易，这不单关系要求政府有关部门重新分配城市空间，亦触及公共交通机构的利益、公众的安全，还有整体经济收益等，简而言之，这是关乎整个社会的事情，即使倡议者强调环境保护和交通疏导的作用，也会招来很多反对意见，关键反而是整个城市的习惯观念，这也是在香港这种讲廉价效率和效益的都市里，任何改变这个城市循环系统的尝试，最终必定会惹来全面反对，而单车只能成为运动和消闲工具的原因。然而台湾的情况并不一样，这里有自给自足的粮食产业，也不像香港般人口密集，理应能释放出公路空间作为单车道，但时至今日单车道仍未在这里普及。故此本书作者趁旅行时仔细观察欧洲的交通设计，希冀为台湾提供单车城市的可能方案！

单车革命是后工业社会的趋势，它集中于欧洲及美国部份城市，但对人类生活的改写令人神往，甚至让爱好单车的美国资深政治记者梅普司(Jeff Mapes)亲身前往荷兰朝圣，继而写出《铁马革命》(Pedaling Revolution)这本书。梅普司以单车作为一种公民革命的契机，读者不难读出梅普司所针对者即为垄断资本主义的命脉﹕单车革命的意义在于从大型公路网络中夺回市民的生活空间。然而林胤宏的书是写给城市规划和道路设计的专家读的，他以「交通工程」的专业眼光，在当年留学过的德国审视当地城市的道路系统，思考建立单车道的实质问题。

回顾台湾及大部份东亚地区的城市发展模式，还没有摆脱现代化的大规模发展思维，而欧洲早已进入永续发展模式了，这不单表现于单车道方面，也表现在运输业界经营模式上，例如本书作者提及的德国大众运输联盟就不同于现代化社会对大工程的迷思，欧洲的永续经营考虑到不同地区的运输系统和每位顾客，而不是高举空泛的运输工程。大众运输联盟划一所有交通工具的收费制度，如地铁、火车和渡轮等都采用大众运输票证，这是所有运输业界团体长期协商的结果，却可方便乘客和普及尊重不同类型的乘客，如残障者和骑单车者等。

另一方面，德国社会的例子让人们认识到，要建立单车城市的话，以大型运输系统、汽车配合行人和单车，各方建立互相协调的意识。作者告诉读者，仅有基建配套是不够的，如果要学德国公路般建单车道，不单要在公路上划定单车专用区域，树立单车标志的路牌，还要每位车主自律地慢驶、注意单车手的行迹，为了骑单车者的安全，人行道边也要采用图弧边的缘石。

另外，为了让骑单车者去到更远的地方，地铁站也要设立自行车单程票和专用验票机，在车厢内设单车位，月台高度调整至方便单车进入车厢，乘客也应接受单车手使用地下铁路等。作者在第六章讨论了这些问题，并且说，台铁、高铁和台北与基隆的捷运都采用了封闭式票证制度，虽然建立了明确的收费方式，但对单车使用者却并不方便，他建议增加大型行李验票闸门的数量。尊重单车使用者的设施还应扩展到一切运输工具和道路系统，如柏林的渡轮也可以让使用者携自行车上船。作者也没有忽略单车使用者中途转乘的设施，在第七章，作者指出台湾大众运输车站的自行车停放区域，往往缺乏为单车使用者而设的特殊辅助设施

公共自行车在这几年间才在欧洲各大城市出现，它们却能考验一个城市的公民特质是否成熟，公共自行车也是一种能够将单车运动普及的系统。它容易被人盗窃、据为己有或取走转售。哥本哈根曾实行一种免费、无记名的公共自行车，但居高的失窃率使这个城市不得不修改这种制度。面对单车失窃率的问题，如果像巴黎般，超过总数百分之四的公共自行车失窃或损坏的情况下，政府愿为单车制造商支付失窃或重置费用的话，这将会带来公共开支的浪费。如何在设计单车和锁位时考虑到杜绝偷窃的作用，并保证能轻易寻回失窃公共自行车，这是制造商和政策制订者的一大难题。

这本书的对象是台湾各城市，它们已建立了单车城市的一定基础，但在很多方面仍流于「追欧风」的阶段，政府没有订立相关的法例，汽车、行人、乘客及单车使用者也没有建立互相合作的意识，更重要的是对道路和车辆缺乏法权的概念，一如许多东亚城市对「路权」概念亦不甚了了。作者指出，德国的交通法规对自行车、大小型车辆、各类公交车及轻轨列车一视同仁，均视为车辆，这意味着单车也必须遵守一切与车辆有关的交通秩序法，例如自行车的安全装备，和自行车必须在公路标志指示下行驶等。

当然，法律划定各方驾驶权利的范围，而在范围以外即为犯法。作者讨论德国交通秩序法时，也提出一个有意思的问题﹕既然人行道是行人专属的空间，那么单车手骑在人行道上便是犯法的吗﹖答案是不一定﹕儿童驾驶单车技术尚未精湛，因此容许他们在人行道行驶﹔另外，在道路宽度不足设置各式自行车专用车道或保护车道的地方，如果车道上交通量过大或车速过快，而路侧空间又不足以设置行人与自行车共享标准时，骑单车者可在行人不多的情况下使用人行道。另外，德国交通秩序法既视自行车为车辆，那么单车亦需遵守汽车驾驶的原则，只能靠公路右侧的单车道行驶，而台湾却允许单车在路侧空间逆行转弯，这些细节都值得斟酌。

要建立一个单车城市，并不是加设新颖的行车道和交通标志就可以，还要全面发展「路权」概念和加强交通秩序的法律意识，作为交通部门专家和单车爱好者，《单车好城市》的作者就希望推广这方面的意识，而这本书为读者提供了德国交通立法和单车设施等提供了实质而详尽的解说，在汉语出版界，这类专门书籍是少有的，当中涉及许多专业知识和经验，而林胤宏恰好是这方面的专家。透过书中的讨论，「单车城市」不再是单车爱好者的想象，而是切实可行的城市规划﹔而单车也不再是一种半消闲的代步工具，而是具备权利和义务的法律个体。其实这也是一个老问题﹕社会必需建立整全的公民及法律意识。

近代政治意识与方言书写 (南方阅读 视野: 2011-11-27)

近代政治意识与方言书写

(南方阅读 视野: 2011-11-27)

《清末民初的粤语书写》，李婉薇著，香港三联书店2011年3月版，港币128.00元。

彭砺青

□图书馆职员，香港

在中国诸种方言之中，粤语也可算是独特的例子，语言学家说它是古代汉语与岭南地区的百越方言混合而成的，不单在音节上，在用语方面亦保留不少秦汉至隋唐时代汉语的特色。广东人以粤语通俗词语的古雅和简洁，自视为中原文化正宗，广东话语音的鲠直，听上去更像一种议论、说理的语言，这种语言特征也不是全然自然生成的，而是透过文人的推广。李婉薇在《清末民初的粤语书写》导言中已经交代出广东说唱活动在明清之际的发展，梳理出日后书写粤语的根源。当时“白话化”的戏曲刚开始在广东发展，戏曲作家大量谱写通俗作品，也发动出版业蓬勃发展，这些条件都有利于书写粤语的发展。

在书中第一章《曲线启蒙，纳怨为俳》，作者就引用郑贯公、黄世仲等人的粤语文体写作。这一章开头记述了一场二十世纪初在广州海幢寺举行的演说，这篇演说呼吁国人为抗议美国苛待华工而罢买美货，书中记述当时的政治演说以粤语举行，甚至报章刊登的演说内容亦以广东民间说唱体式。作者不单枚举了很多晚清粤语写作群体的例子，还指出刊载这些演说、说唱、讴谣的报章，都是由提倡粤语写作以救国的文人创办，如倡议粤语写作的代表人物郑贯公办的《广东日报》、《世界公益报》、孙中山在香港拟办的革命喉舌报《中国日报》等。其中郑贯公与黄世仲都是晚清粤语书写运动的主将，作者指出他们的办报思想，除了希望透过通俗文艺来“传播革命思想”及“开启民智”，还因为报纸比军火还要厉害，“是继承《诗经》、《春秋》等‘无形暗杀主义妙品’”。可见这种以粤语书写的办报意念不单切合了当时的革命思想，甚至提倡者认为这与无政府主义者的暗杀路线有异曲同工之妙。

但这种古老方言能否成为一种高层次的文学语言？作者就在第二章《游走于雅俗之间》里展释了粤语书写的雅俗问题。何淡如是第一位运用粤语写诗的晚清文人，书中引用了他的《赋得椎秦博浪沙》和《垓下吊古》，并提及梁羽生对此二诗的高度赞扬。尔后的廖恩焘《嬉笑集》，亦仿效这种借古讽今的粤语格律诗形式，也有少数旧题新作，以搞笑的粤语腔调重写一些引用历史典故的古诗。但一般来说，粤语格律诗的风格局限于幽默诙谐、嬉笑怒骂的层面，较难抒写微妙情感或作庄重的表达，这也是因为粤语本身的特质，限制了文学书写的境界。

甚至粤语书写教育也面临问题，第五章记述陈子褒的粤语教育理念，这位晚清教育家主张把方言写入教科书中，可是这种理念实践起来却困难重重，即使陈子褒的女儿也承认，某些粤语词语在书写方面不及文言文的词语那么普及，例如许多白话词语仅限于广州属县一隅的方言，要以方言解释更简单的书面用字，如以“企”字解“立”字，似乎违背了推广教育这一原则。然而直至晚清为止，中国不曾有过统一的语文教育政策，当时各省面对列强恣肆、朝廷困厄的危局，而官方亦难以顾及语文教育方针，反而让民间办学者可以自由探索一种全新的语文教育。

小说与方言书写的关系非常密切，梁启超曾在《论小说与群治的关系》提出了脍炙人口的观点，然而粤语小说的写作实践又是怎样开始的？作者就在第四章讨论《俗话倾谈》和《天路历程》这两部“被遗忘的小说”。有趣的是，作者将这种方言小说写作的根源，追溯至康熙年间颁布的“圣谕十六条”及雍正年间的扩充版本《圣谕广训》，这些训谕确立了地方定期宣讲的制度。值得注意的是，地方宣读训谕不单须考虑以方言宣读以普及圣谕内容，亦因为内容枯燥而须加上演说历史故事的内容，久而久之就派生出宣讲故事的内容，而完全口语化的短篇故事集《俗话倾谈》就是其中一部著名宣讲文学。这种由宣讲圣谕转化的俗话故事体裁亦为外国传教士用来翻译约翰·班扬的基督教文学《天路历程》。

值得注意的是，书中记述的粤语书写文体，大多是作为传达政治意念或道德教诲的媒介，例如晚清戏曲具有“启蒙”、“鼓吹革命”的目的，而宣讲文学则宣扬因果报应、劝人行善。作者亦质疑像《俗话倾谈》和《天路历程》这类方言小说能否企及《海上花列传》的文学水平。

当然，这种现象也会令读者质问“到底是粤语书写的发展条件影响了粤语的特质，还是粤语的特质决定了粤语书写的发展”。每种语言都有其特色，它的特色往往也限制了它的书写发展，粤语文学的滑稽和讥讽，就不是外省人所能领略，而作为粤语的继承者，香港文学也曾使许多外省读者感到陌生。然而本书却展示出粤语书写曾经作为一种“广义的教育”存在，它宣扬民族主义革命，并以“开启民智”为己任，这番以方言书写革新一国之民并推动革命的努力，也展示出广东人的活力，不应被研究近代史的学者忽略。

一个独裁政权的崩解 (时代周刊﹕ 17-11-2011)

一个独裁政权的崩解

(时代周刊﹕ 17-11-2011)

书名﹕《皇帝﹕一个独裁政权的倾覆》

“Cesarz (The Emperor: Downfall of an Autocrat)”

作者﹕雷沙德‧卡普钦斯基 (Ryszard Kapuściński)

出版﹕新星出版社

出版日期﹕2011年5月

定价﹕22.00元

一九五零年，东欧各国加入社会主义阵营，那时候本书作者卡普钦斯基未届弱冠之年，他在华沙大学念历史系。一次，老师向他和同学们介绍希罗多德的《历史》，对于经历了二战硝烟的卡普钦斯基来说，这部经典所带来的冲击却延续一生。但在多年以后，当读者念到暮年的作者从回忆录《与希罗多德一起旅行》中提起这段往事时，才开始构想作者怎样阅读希罗多德，还有他年少时想到捷克斯洛伐克却被派往第三世界的往事，如何塑造这位集记者与作家于一身的波兰知识分子。

如果没有读过《与希罗多德一起旅行》，几乎看不出卡普钦斯基与这位古典作家有甚么联系，但如果刻意拿两人的生平和写作来比较，又隐约觉察出两者的相似性﹕两人都来自东西方之间的弱小国家，其主权都受两大东方霸权(波斯、苏联)支配。希罗多德以其细腻笔触描绘出波斯君主制度的面貌，卡普钦斯基也以《帝国》一书写出了苏联的高压政治现实﹔尽管深受希腊文化影响，希罗多德仍对非希腊世界充满兴趣，一如来自欧洲的卡普钦斯基毕生专注于描绘和书写非欧洲世界的政治。

卡普钦斯基在冷战时代记述这些专制政权的崩溃，令人想起希罗多德时代希腊与波斯的对抗。另一方面，非洲尽管经历了「去殖民运动」，但也出现不少专制统治、战争、内战和屠杀，其元首类似古希腊的僭主。在非洲列国中，埃塞俄比亚是现存最古老的帝国，它曾被回教邻邦蹂躝，在近代又被意大利入侵，长期处于封闭、分裂的局面，既造就了国内阿姆哈拉人(Amhara)的猜疑性格，也导致靠兵变夺国的海尔‧塞拉西实施恐怖统治。

在《皇帝》一书，卡普钦斯基以埃塞俄比亚末代皇帝海尔‧塞拉西晚年统治为背景，其中作者花了大量篇幅访问为皇帝工作的人，但其文学笔触却令人猜度当中有多少是作者创作。皇帝向来在国际社会广受尊崇，在他死后，崇拜者视他为弥赛亚般的圣人，然而卡普钦斯基在《皇帝》一书中却着力刻划出皇帝的腐败、猜疑和慵懒，作者故意保留那些侍从为皇帝申辩的语气，在书中多处赞颂皇帝并批判起义者，但读者不难嗅出里面的讥讽和微辞，还有对贵族腐化生活和宫廷勾心斗角的刻划，令人联想到东罗马史学家普罗柯比(Procopius)的《秘史》，但卡普钦斯基的志愿并非为撰写稗史轶事，他有自己的政治视角。

任何专制政权都必需向臣民展示合法性源头，否则便笈笈可危。海尔‧塞拉西统治的合法性不单源自所罗门王后裔及东正教信仰下的国家神话，也源自他的社会改革者和二战时反法西斯战士的形象。可是仅有合法性源头是不够的，他也需要一群忠心、可信并且能干的行政官僚。然而纵观全书，海尔‧塞拉西恰好缺乏这些人才，书中绘影绘声地展示宫中达官贵人面对皇帝时如何阿谀谄媚，俯首帖耳，除此以外一窍不通。

作者在《与希罗多德一起旅行》中引用希罗多德讲述米利都僭主色拉西布洛斯(Thrasybulus)教导科林斯僭主佩里安得(Periander)如何统治的故事，前者在自己的禾田中剪除较长的穗子，示意必须杀死一切崭露头角的公民。海尔‧塞拉西亦一样，他猜疑一切有才能和抱负的大臣，不能容忍一切改革或政绩的想法，在这种制度下，真正能够被视为「忠臣」而又能平步青云的人，就是那些唯唯诺诺、庸碌无能、精于揣摩上意而又深藏不露的拍马屁者。他宠信贪污特别严重的官员，如未被贬谪时的瓦尔德‧吉尤尔吉斯(Wald Giyorgis)。他无情地清洗战时的民族英雄，亦大力打击那些留洋回国的改革派官员，曾有一位名为杰尔麦玛(Germame)的地方官员，因为在省份实施土地及教育改革，招致地方守旧派在皇帝面前打小报告而被贬谪。

皇帝曾经是改革派的领袖，在位晚年却对改革抱持矛盾态度，一方面摆出继续改革的姿态，但又不愿触及贵族甚至自身利益，这固然和他登位前与守旧派的冲突有关，但也可以说是专制权力的堕落。政治斗争的经验使他深谙帝王之术，使他在新贵的明争暗斗中保持超然崇高地位。他依靠权术来统治国家，各级官员只能依靠皇上模棱两可的言辞揣度他的意旨，而皇帝本人亦依赖庞大的特务集团来统治文武百官，书中的马康南(Endelkachew Makonnen)便是其中一位特务头子，而他从不贪污是因为过于专注情报工作而无暇受贿，故此获得猜疑廉洁官员的皇帝信任。他聚敛财富，拥有多间公司、庞大车队和私人土地，却自视为改革者、虔诚信徒和精神领袖。

也许读者会问﹕古往今来，有哪位专制君主不是这样﹖这根本就是中国末代帝王的翻版，可是当时埃塞俄比亚并非封闭的古代帝国，海尔‧塞拉西的社会改革废除了奉行千年的奴隶制，实行军队现代化，将埃塞俄比亚带入现代世界。然而埃塞俄比亚没有公民社会，皇帝也没有建立现代化的公务员制度。埃塞俄比亚就像其他非洲国家一样，在殖民和去殖民的过程中经历了现代化冲击，而这个古老帝国比其他国家更暮气沉沉。《皇帝》与作者记述伊朗末王巴列维后期统治的著作很相似，两位「万王之王」都身处存在危急关头，最终没有选择改革而是选择了专制，结果被政变推翻，作者似乎在寻找古老帝制无法响应现代国际局势和国内动荡的原因。

《皇帝》一书分为三部份，第一部份名叫〈君主〉，开始时作者交代写作缘起﹕他在埃塞俄比亚政变后怎样重遇一位旧相识的新闻部官员，并希望后者协助他安排采访曾为皇帝工作的人，这些人的证言从皇帝的私人生活开始，例如皇帝怎样按时间表进行各种公务(如九至十点钟是「分配工作钟头」)，以及皇宫内的派系斗争等。

第二部份名为〈走吧！走吧！〉，主要描述1960年一场由皇室禁卫军官门格斯图‧纽威(Mengistu Neway)和杰尔麦玛等人发动的流产政变，参与政变者在皇帝出访巴西之际，胁迫皇太子沃森(Asfaw Wossen)登基，并强行推动社会改革。这次政变虽被镇压，却暴露了这个政权无法进行改革的弱点，它只有靠不断镇压社会骚动来维持自身存在。

第三部份名为〈崩溃瓦解〉，里面讨论七十年代初国内饥荒和政治运动，以及由一群下级军官密谋策动的政变，这次政变借助甚嚣尘上的学生游行和罢工运动而展开，由于其匿名性质而成功推翻帝制。作者引用了托克维尔在《旧制度与大革命》里的话，反映出封建贵族在革命前夕怎样错判形势和庸碌无能，埃塞俄比亚贵族也一样，他们分为三派﹕温和派冀望和政变军官谈判，反对改革者主张皇帝厉惩不贷，飘浮派主张听任事情发展，结果一个接一个地被投入监狱，只剩下皇帝一人。这种慢慢剪除羽翼的做法十分成功，并在贵族里造成极大的恐惧，这些平日专注于奉承和斗争的贵族一旦面对如此逆境便一筹莫展。

皇帝本人也一样，他一直以为自己可以稳定局势，在政变最后阶段他也以为可以劝说政变的军官，还奢望把美金收藏在圣经里。海尔‧塞拉西可以说是被专制统治的权力和制度害死的，从二战英雄到独裁帝王，皇帝无法走向人民。在他统治的后期，人民行乞捱饿，可是皇帝照样生活奢华。这位独夫并不耳聪目明，他的统治与孤独为伍，最终亦孤独死去，身边的贵族不过依靠老树来生存的叶子，最终只剩下他这棵老树。

卡普钦斯基的作品揉合了文学书写、历史视野、新闻触觉和政治思考，要仔细分类实在不容易，正如希罗多德的《历史》以今日角度来看亦同样夹杂了人类学、政治学和神话学的向度，而《皇帝》也超越了一般新闻的「真实」，而达在真实和讽寓之间取得平衡。这则真实寓言传达了《理想国》中讨论过的问题﹕僭主制是最差的政体，因为统治者以恐惧统治臣民，让恐惧既弥漫在宫内及民间，也让恐惧主宰了统治者的心思，因为这种恐惧，君主不单把生命耗费于铺张和自我宣传，还令他实施自我毁灭的措施，这也是任何专制政体本身埋下的自我毁灭种籽。

“被媒体”的存在状态 (南方阅读 视野: 2011-11-20)

“被媒体”的存在状态

(南方阅读 视野: 2011-11-20)

《媒体上身：媒体如何改变你的世界与生活方式》，(美)詹戈帝塔著，席玉苹译，猫头鹰出版社2011年7月版，117.00港元。

彭砺青

□图书馆职员，香港

媒 体理论成为20世纪一种批判性的文化理论，它的论述有着浓厚的人文主义传统，理论始创人麦克卢汉就是一位英语文学教授，虽然他提出了“地球村”的概念，并 说“媒介即信息”，但他始终以自古至今的语文系统作为媒体论述的要点，更不要说尼尔·波兹曼对数字化甚至一切现代科技所持的坚拒态度了。这本《媒体上身》 的作者詹戈帝塔(Thomas de Zengotita)也一样，而他的关注点既非媒介变迁，亦非说话及书写技术的消逝，而是人类存在状态的突变。书名 《媒体上身》(M ediated)其实应该译为“被媒体”，这样更能精确道出我们被“媒体化”或被媒体决定的存在状态。

书 名显示出作者对海德格尔哲学的关怀，他有人类学博士学位，却开设了“海德格尔与维特根斯坦”、“媒体理论史”等课程，可见詹戈帝塔的旨趣不囿于人类学、哲 学及媒体理论本身，而《媒体上身》对媒体的论述亦同样充满哲学思考及人类学视角，熟读麦克卢汉与波兹曼的读者尤其会发现此书的焦点在于人的存在而非媒体。 然而詹戈帝塔的人类学背景，令这本书处处闪现绘影绘声的文笔，并摒弃了学院式的理性语言。整本书的语调很口语化，像跟作者的美国读者对话而非学院式的报告 或独白语言，书中很多例子能切合美国社会关注的现今话题。

本 书以作者一段经历为楔子。那是肯尼迪总统遇刺那天，作者与其他舞台演员一起在演艺学校里排练。当副校长向他们宣布了总统遇刺的消息，演员们的反应不是握拳 愤怒就是哭泣。作者想从这一例子，将他的体悟告诉我们：原来人们在公共场合中的行为和反应，都仿佛是排练出来的结果，这有点接近戈夫曼在《日常生活中的自 我表演》中提出的思考。然而这种表演的对象是谁？詹戈帝塔指出，对象是在现今社会无远弗届的“媒体”，这个“媒体”不仅是我们的受众，它简直就是现代人的 “世界”，网络时代的微博和小区网络，更突显出现代人不过是通过连接一个硕大无朋的媒体来与对方沟通的“终端”。

“被 媒体”应该是崇尚技术的现代社会通病，它不单影响了我们的沟通、文化及娱乐活动，甚至改变了我们的生活形式，改变了我们自身的存在，改造我们的形态和自我 定义，詹戈帝塔明显借鉴了海德格尔《存在与时间》及《技术问题》等著作对人类存在的定义和对现代性的反思，也深受维特根斯坦的世界观影响。作者指出，当我 们迷失在一片漆黑的森林里，我们便会感受到何谓“必然”和“偶然”，也能感受到最实在的世界。媒体世界是虚幻的，却为你提供数不尽的选择，让你以为自己的 是最自由的，却忘记了自然的“必然”和“偶然”。在此，媒体的意义已扩张为一切将人与实物隔开的工具或中介物，而非单纯的“沟通中介”。

“被 媒体”对儿童的影响，可以从各种各类的儿童读物到电视播放的儿童节目中得窥一二。波兹曼在《童年的消逝》中指摘现代媒体令童真消逝，将儿童带入成人世界， 詹戈帝塔却指出儿童本是未成熟的阶段，但各种儿童读物和儿童节目却将儿童变成被媒体注视的对象，将儿童变成一个独立的身份。由此可见波兹曼的出发点仍以人 文传统为主，他将儿童看成应受保护的未成年人，詹戈帝塔却把媒体中揭橥的儿童意识视作现代性的洪水猛兽，或引致表演欲高涨和自我中心的“媒体上身”状态的 肇始。

这种观点或许更能解释为何越来越多年轻人甚至儿童喜欢社交网络和微博，因为只有在那个虚拟世界才能被注 视，生活才能更波澜起 伏，虽然作者没有明显针对网络世界，却道出了网络世界的问题症结之一，并指向了诸如“你是谁？”的人类本体论问题。后面的几章，包括第三章《英雄末路》、 第四章《定位政治》和第五章《忙、忙、忙》，分别探讨校园青春期的性别身份焦虑、政治人物在媒体中的公开表演，还有现代人在工作和家庭的繁忙生活中如何关 注身边的人和事这些篇章关注现代人在不同人生阶段的处境。

第六章《大自然的命运》讨论现代人透过媒体以猎奇者角度接触虚拟大自然的方式，对比身处大自然里孤立无援的人类处境。这一章所针对的，不单是现代人观看大自然的方式，还包括现代人在旅程中探视世界时的位置。

虽 然作者涉及了本体论或宇宙论问题，但《媒体上身》并不是一本哲学著作，作者的非理论语言令读者不易抓住书中的要点。詹戈帝塔到底以一种人类学的视角来观察 及讨论问题，或许更多时候还以漫游式思路阐述自己的想法。尽管难以在学科上归类，《媒体上身》却仍提出了一些发人深省的见解。其中最关键的问题，也许是 “中介”对于人类经验的扭转作用，“中介”作为技术的核心，像一层保护膜般将人类感官经验与真实世界分隔开来，虽然我们对虚假的经验习以为常，但真实的世 界总会入侵我们的世界，这是我们要思考的重大问题。

两岸三地的网络化社运 (文匯﹕ 2011-11-14)

两岸三地的网络化社运

(文匯﹕ 2011-11-14)

书名：《草根起义──从虚拟到真实》

主编：叶荫聪

出版：上书局

出版日期：2011年7月

定价：港币79元

一百多年前，社会学家齐美尔将康德的话改成这样的问题：「社会是如何可能的？」，指出人们的意识不知不觉地塑造了社会。然而时至今日，当我们问「社会运动是如何可能的？」的时候，我们也会对这个词汇感到困惑，我们没有察觉到「社会」原来是由我们的意识影响的，也不晓得「社会运动」其实并不陌生，它就是我们各自意识汇流成共同的自发性行动。在网络化的今天，社会运动背后的个人意识很可能在网络讯息中表现出来，它很可能是对某些政策及新闻事件的不满，而这种不满很快会在网络上广泛传播，变成街头的直接行动。

今日，网络媒体渐渐影响两岸三地的社会运动。这些地区发展出各自的网络文化和社区，这亦关涉到各地政体、网络政策、社会文化及关注事件，这些因素塑造了「社运」的不同面貌，《草根起义》正探讨内地、港台澳门甚至马来西亚的社会运动与媒体的关系。其中网络媒体为何能脱颖而出，正好体现出各国政府对媒体的控制，而网络社群正好突破了重重阻碍。然而，网络引发的社会运动也有其缺憾，这些被网络引发的「社运」往往突如其来，有燎原之势，也比过去的社会运动更分散、更难以组织，也更具自发性。

社会运动通常针对某些议题而出现，它往往会演变成抗议统治权威的抗争，甚至发挥挑战及推翻专制政权的积极作用。社会学家查尔斯．蒂利看出其中的政治意涵，对于今日受全球化影响的社运，蒂利认为科技发展可以扩大社会运动参与的地理范围，降低参与者的沟通成本，这种趋势亦使社运变得越来越难以定义及难于捉摸，尤其在那些专制社会，统治阶级更难预测民意。

然而新时代的社运总是要挑战既有秩序，尤其是不满于主流媒体依从当权者的立场，网络就为他们提供了现成的场所。在香港，网络让这些不满主流声音的独立媒体和民间记者团体展示被故意忽略的真相，社交网络亦在「八十后运动」中发挥更积极作用。内地的网络社群则更切实地发挥「媒体」的「监察」作用，高度个人化的论坛和微博对孤立的社会欺压事件发出更燎原性的集体回应，每位有手机的老百姓都可以成为社会问题的揭发者。澳门的独立媒体在网络上以讽刺、搞笑的方式揭示被禁止报道的真相，但澳门网络抗议的形式却是自发而分散的，由具改革意识的市民而非高度组织化的另类团体组成。

《草根起义》以不同作者的文章，讨论内地、港澳台马等地区的网络社运，编者叶荫聪没比较各地社运的差异，读者却可从中看出各地的文化、社会自由度、政府干预方式和媒体自我监管程度怎样影响网络讨论并生成社会运动。在香港，我们可以看到更完整的社会运动议题，还有更具规模的另类媒体，而且延续着九十年代民主运动及关于身份认同的政治抗争传统。而在内地，网络引发的社会运动往往更像植根于众多匿名者的集体行动，他们更难于在网络上具体地讨论一些社会议题，导致这些社会运动更草根、更不专业、更脆弱、更短暂及依赖网络。

在更自由的社会，网络社运受关注程度可能更低。在政治保守的全球华人社会中，台湾可算是最自由、最开放的地区，而且有着多元化议题的社运传统，但网络社运却局限于以大学生为主的参与，并与充满血汗的街头抗争抽离。台湾主流媒体与政党已倾向集团式操作，而议会外的政治参与都被这种集团操作窒息了。台湾网络也缺乏非政治讨论，相关讨论都偏向民粹化，难以深化问题视角。这种特质恰好表现出台湾民间社会与西方社会的重大差异，台湾没有组织化的民间行动团体，也缺乏内地的网络大规模动员的驱动力，今日台湾社会似乎习惯于主流媒体操作及蓝绿集团的选举游戏，忘记了威权时代的社会抗争。

编者叶荫聪在序言〈改造社会常态的力量〉里作出的分析很值得读者深思，他将从西欧到共产世界中发生的社会运动看作「对安稳秩序的挑战」，它引发更多对日常生活「常态」的反思和翻转，亦牵引出更多「广泛、政治性质各异、未可知的群众能量及主体」。对于「现存秩序」的依赖和妥协恰好是华人甚至东亚社会的习惯模式，网络恰好向个体提供以匿名身份发表意见的平台，安全地挑战人们习以为常的制度和生活。但当这种不满唤发起社会运动时，这些个体即以「群众」隐藏了个人的身份，虽然编者视「社会运动」为超越议会民主形式的民主斗争，社会学家蒂利却反对将「社运」等同「民主化」，《草根起义》就让读者思考华人世界的「社运」与「民主」有多大关系，为两岸三地的社运寻找定义。　■文：彭砺青

咖啡之涩，世界之苦 (晶报﹕ 2011-11-13)

咖啡之涩，世界之苦

(晶报﹕ 2011-11-13)

"当我们拿起一杯拿铁或卡布其诺，我们对于不同咖啡的来源地，还有艰辛的劳动过程，会知道多少？本书作者迪恩·赛康是倡议“咖啡公平贸易”的人权律师并开设了一所良心企业，他不仅仅着眼于价格，还走进村落，为种植咖啡的村民添置咖啡制造机器并改善水系统。这本书就讲述了作者个中的经历。"

●彭砺青（图书馆职员，香港）

在我们日常饮食中，咖啡可谓一种不可思议的饮品，它的来源地是埃塞俄比亚，由也门商人带到波斯和土耳其，再透过土耳其人带到维也纳和欧洲各国，有人把它的种子带到好些赤道国家里种植。它曾被宗教团体视为引人堕落的饮品，如今它又成为全球化的重要推手。当我们拿起一杯拿铁或卡布其诺，辨别各种咖啡的口感和味道时，我们对于不同咖啡的来源地，还有艰辛的劳动过程，会知道多少？

经常有论者批判全球化带来贫富悬殊的状况，要看全球化的真正影响，也许我们应该探讨一些有利可图的原材料生产路线。继钻石、石油等能源及贵重物质，咖啡亦是被称作“黑色黄金”的原材料，然而从出产到加工及外销的贸易路线来看，出产地农民受剥削的情况也特别严重。这些农民所受到的剥削，并非来自个别商贩或集团的牟利行为，而是来自整个价格机制及生产过程的运作 ﹕ 作为期货的咖啡，往往受大幅波动的价格影响，而农民一旦种植了咖啡豆，便受到这种贸易的劳役，以致没有可能兼顾原来的农业耕作。这是全球化最致命的影响，你只能听任价格决定你的生活模式及水平。

正因如此，本书作者迪恩·赛康成为倡议“咖啡公平贸易”的人权律师并开设了一所良心企业，他希望以国际标准公平价格，让全世界的咖啡农能够从中获得平等对待。他也了解到，不能单着眼于价格的游戏，只有改善咖啡农的生产器材，才能让贸易变得更公平，因此他也走到这些村落，为村民添置咖啡制造机器并改善水系统。《来自咖啡产地的急件》就是作者对于个中经历的自述。

然而这并非容易的任务，单就价格而言，世界各地的咖啡价格会因地理、经济等因素而有所不同，而且某种“划一价格”对于每个地区的咖啡农来说是否“公平”，大家似乎都有不同的回答。许多跨国集团如星巴克等，都声称自己以公平价格与咖啡农作交易，然而哪种价格才是公平的，这似乎是跨国集团的秘密。跨国贸易之所以是剥削性的，在于价格的秘密永远掌握于这些为数不多的跨国集团脑中。在国际层面来看，这些村民势孤力弱，他们面对的是有制度和法律保护自身的国家主权和跨国集团，而后两者似乎视咖啡贸易为两者之间的角力，在这场角力之中，咖啡农只是棋子而已。

或许对我们来说，咖啡是日常生活中最普通不过的饮料，然而对于埃塞俄比亚奥罗莫地区的咖啡农来说，咖啡就等于一件圣物，制作咖啡是一种仪式。书中也说，埃塞俄比亚人与也门人各自声称咖啡就是自己发现的，令读者明白到这种商品已经成为民族神话的一部份。这更明显不过的告诉我们，咖啡贸易的生产者把咖啡奉为维持生计的宝物，而作为消费者的我们却不过视为普通的饮料，这听起来已经很不公平。

自从全球化和国际体系出现，贸易已不限于交易和生产，更涉及主权、农民生存、生态及地缘政治问题。有时候，农民生活的地理环境和作业模式，也转过来影响了咖啡生产，例如：即使把咖啡豆泡在水里比干晒更有效率，但在埃塞俄比亚的干旱省份，人们仍不得不运用干晒法。另一个问题是国际组织与原住民团体的理念冲突，咖啡农建立的农业合作社，被国际经济组织指责为贪污腐败，但国际经济组织所主张由个体农民与咖啡商进行贸易，个体在跨国集团面前将更孤立无依。本书作者在肯尼亚就曾与一位代表国际货币基金前来的朋友争论，对方批评农业合作社的贪污垄断。这也是实话，在肯尼亚一章的末段，作者也指出：有些农村合作社索性脱离了肯尼亚耕作者合作社联盟，直接与国际市场上的买家联络。

如果说肯尼亚的例子，显示出农民对任何官方机构的不信任，以及官方合作社的腐败的话，那么尼加拉瓜和印尼苏门答腊的例子，更涉及了政府与原住民及当地族群的冲突。尼加拉瓜山区就像其他中美洲国家原住民聚居地一样，遭受右翼政府军队的有计划屠杀，而苏门答腊阿齐省山区则陷于分离主义组织与政府的内战之中。这些例子显示出“咖啡公平贸易”所涉及的问题不单涉及咖啡价格、农民日常收入与生产成本等经济因素，更关乎原住民问题及族际冲突等政治因素。另一个咖啡出产国秘鲁的情况也和尼加拉瓜差不多：“光明之路”游击队经常在秘鲁山区袭击政府巡逻队，双方屠杀山区村民，除此以外还有剧烈的洪水和地震，以及各种各样的天然灾害。

要不是作者的经历，读者亦未必会想到，每杯咖啡背后都有各种各样的辛酸和苦难。究竟每一滴咖啡背后需要多少血汗来换取？这难以回答。但如果咖啡农真如作者所说，必须付出如此高昂的代价，那为什么他们得不到应有的报酬？作者在前言中提及自己为咖啡机构举办协助咖啡商的活动，如为危地马拉和墨西哥妇女设立微额贷款银行，为苏门答腊构想水利计划等；但他也怀疑，如果咖啡商以实质价格购买咖啡豆子，那么咖啡农就不用仰赖咖啡公司的“善行”。

例如星巴克就运用广告技巧美化一杯咖啡，向顾客说：当你喝一杯星巴克咖啡时，你不单在买一杯咖啡，也在买“环境保育”、“公平贸易”、“改善危地马拉小区”等慈善工作。思想家齐泽克引用王尔德《社会主义下的人类灵魂》里的卷首语，对这种意识型态大加抨击，“同情痛苦比同情思想容易多了”。我们一边设法消弭资本主义的遗害，另一边却继续消费世界的苦难。当我们能够体会书中所述的生活困境，也许我们会和作者一样，明白当今国际组织所标榜的“公平贸易”究竟是怎样一回事，也不会轻松地喝下一杯咖啡，而会追问这杯咖啡的来历。

“癫青”或不被看见的一群 (南都﹕ 2011-11-13)

“癫青”或不被看见的一群

(南都﹕ 2011-11-13)

《你睇我唔到》，陈强著，香港日阅堂2011年7月版，港币68元。

彭砺青(南方都市报 www.nddaily.com SouthernMetropolisDailyMark 南都网)

□自由撰稿人，香港

“你睇我唔到”(意即“你看不到我”)是一句简单的粤语，不过在特定政治语境中，可以理解为弱势社群识的申诉。但在香港的个人化社会中，所谓“弱势社群”其实也没有多大意义，更准确的描述是这些个体无法被社会归类，他们是棱角太多的剩余者，于是主流社会便试图以各种名称给他们加标签。比如，每个人总有一些不可告人甚至变态的癖好，但他们不单有，而且不觉得有何不妥并公开宣示。曾为电台D J的陈强在这本书中访问的，就是些不为社会接受或有心理障碍的边缘青年，即书中所谓“癫青”。

“你睇我唔到”原为香港商业电台总监林若宁建议陈强主持的电台节目，目的是“每晚采访一个被社会标签的所谓怪人”，用陈强的话，就是要他以“underdog”(英语，竞争失败者)的身份，访问社会上的“under-dog”，这是因为陈强此前主持的节目“正义不正确”中的“用歪理讲真理”曾引起听众的议论，很多人认为这位被视为“不良青年”的愤世者，就像那些行事不为主流社会价值所接纳的“癫青”。对于陈强来说，这个节目是一项挑战，也是一次机遇：作者在书中自言从这些“癫青”身上学到不少东西。

“癫青”的“癫”来源于他们的行为不为社会所接纳，例如有人因为性瘾而当“援交少女”，但也许有人会说，所谓主流社会和小众“癫青”，不过是多数和少数的问题，所谓的“正常者”和“非正常者”可能就是由一种具话语权的规范来决定的，这道线是否牢固不变，或是否合乎人类本性，尚有待争论。在这本根据节目而写成的访谈录中，陈强并非要质疑这种规范的正当性，而是质疑单从社会规范去划定正常的界线会否抹去这些个体的独特性，例如进行“援交”的“癫青”小时候曾被强奸过，作者就认为强奸者小时候也有可能被强奸过。也许有人会认为这种论调会令人以个人成长史取代普遍价值，以“相对主义”模糊社会道德，那就是个人和社会孰轻孰重的问题了。

没错，“癫青”有时也被形容为“自我中心”，但无论身边的人怎样说你“装酷、臭寸(即嚣张)、孤癖、有病”，对当事人来说，“自我中心”其实是与生俱来的。在这本颇多谈论心理学的访谈录中，陈强也指出心理学界一直讨论性格或心理障碍的根源，其论点不外乎nature(先天)或nurture(后天)而已。也许对性格或心理障碍者来说，“先天”与否并不是太大的问题，但对社会来说，如果能证实是“后天”的话，那就更可以通过辅导来灌输正确价值观。

我们在书中也找到一些先天的例子，有先天生理缺撼，如皮肤癌“癫青”威廉，但外表能见的天生特殊者并不多见，多数都是疑似“先天”的内在缺撼，当事人无法向旁人倾诉这种心理缺撼带来的痛苦，直至自己某一天突然发现天生的癖好最终给自己和身边的人带来莫大的伤害，像患上性瘾的“援交”少女阿Fi察觉自己希望在街上被强暴的想法很恐怖，或者像“遗传”了父亲赌瘾的阿志发现平时骂他上瘾的妈妈不再骂他，甚至像天生过度活跃的V ivian跟那与吸毒者为伍的男友吵架愤而跳楼以致下半身伤残。不过，作者叙述的故事，大多是后天的例子，这也意味着只要他们决心转换环境，也可以脱离沉缅其中的生活。

他们被社会蔑视或遗弃，究其原因，却可能是因为他们在社交中表现得与主流价值格格不入，这并不意味着他们的想法就一定幼稚，恰恰相反，某些“癫青”往往比许多营营役役的普通人看得更通透，姑且不论那是否一种“为世不容”的智慧。自称“丧青”的Vivian不解为何世人干坏事总是要跟着别人(比如跟别人一起吸毒)，自小活在皮肤癌阴影下的威廉早已看破并脱离教育制度，从别人搞的车网中copy文字居然可以在汽车杂志中担任记者。

作者根据节目对谈内容写成不同的个人故事，附以作者的问答题以及主人公对节目内容的反应。作为电台主持，作者总不忘向这些看透世情的“癫青”(或向读者)灌输正面信息，仿佛画蛇添足，然而我们的人生不也经常处于个人决定和社会价值的冲突中吗？单靠这些谆谆规劝并不能改变这种人生，只有到我们彻底厌弃自己并作出重大决定的一刻，改变才开始，然而这并不代表社会价值或身边的劝诫没有用处。

即使他们需要改变，我们也不应小觑他们在“疯癫”或“自我中心”的世界里对自己和周边世界做出的诠释。如果我们用怜悯目光看待他们，也许，应该被怜悯的是我们自己。例如精神分裂的小鹭，如果从现实世界来说，她是个小时候在学校被欺凌的女生，从精神病学来说，她的思绪混乱，她有反社会倾向，很想杀人。可是她实质上没有把反社会的意念付诸行动，这又可否成为我们歧视她的尺度呢？而且她的杀人意念也许只是小时候被老伯骗上楼进行性侵犯的结果，对当事人来说，这些经验是难以超越的，也是最压抑、最原初的记忆，旁人难以解开，只能由自己去处理它。

青年人常常不认同周围世界的价值观，而“癫青”比其他人更有一份勇气，在跌跌碰碰的现实中，实践着自己的理想，也与那带上标记的自我作斗争。他们的故事总令人想读下去，我们抚心自问，或许他们的“疯癫”念头，也曾在自己心头闪过。