正義﹕一場思辯之旅 (信報 副刊 文化﹕ 2010-5-7)

正義﹕一場思辯之旅 (信報 副刊 文化﹕ 2010-5-7)

書名﹕《正義﹕一場思辯之旅》

作者﹕邁可‧桑德爾 (Michael J. Sandel)

譯者﹕樂為良

出版﹕雅言

出版日期﹕2011年3月

定價﹕港幣107圓

甚麼才是「正義」﹖美國哲學家羅爾斯就說﹕正義是「分配公平」的「正義」，這位承繼康德和盧梭的「社會契約」傳統的政治哲學家，在代表作《正義論》中，以「無知之幕」的假設解釋社會契約的合理性，從此推出正義的原則。但如果我們以「無知之幕」懸置一切社會因素的話，又怎知道「社會契約」必然公正、公平呢﹖本書作者桑德爾就是羅爾斯的主要批判者，他一直尋求替代康德自由觀和羅爾斯正義論的方案，他的方案是回歸公民共和主義(civil republicanism)。

《正義﹕一場思辯之旅》可說是他以普及方式梳埋正義的嘗試，它是一系列課堂的講辭，內容除了探討羅爾斯與康德的自由主義的合理問題外，還討論功利主義和自由至上主義(libertarianism)的理論缺失。此一課堂參與者由寥寥數人增至數千，可見正義之本質往往比自由更能引起爭議。在第一章，作者為正義之路界定了三個出發點，分別為福祉、自由、美德，三者也分別是功利主義(福祉)、羅爾斯(自由作為「公平」)、自由至上主義者(自由作為「放任」和作者(美德)追求「正義」的途徑。

全書以「功利主義」開始，以功利主義者最膾炙人口的電車比喻，還有曾為美國人議論的服兵役問題開始，繼而從比喻中來指出其罔顧生命或公民義務的漏洞。作者枚舉了許多生動例子，頗能說明功利主義所謂「追求福祉」所引起的問題，在於生命之不可替代性。與「功利主義」相比，「自由至上主義」恰好站在個人的極端面，這派以個人自由不容政府侵犯，甚至不許道德約束為原則。作者也質疑所謂「自由契約」背後的強迫性，還有這種放任自由辱沒了更高規範，這種觀念所忽略的恰好就是康德所講的道德義務。

相比之下，康德既認為人權是普世價值，亦以自由為與道德最高原則相關的重大問題，更重要的是他以人類理性的道德律為重要前提，有力地批判了邊沁的功利主義思想，得出了只有義務而非偏好、感覺才有道德價值的結論。康德的結論是道德是義務而非喜好，自由是自主而非他律，桑德爾就針對了康德學說中義務與意志自主的背離作討論。

同樣值得注意的是，作者雖然批判羅爾斯，但對羅爾斯「公平即正義」的理念卻予之肯定，《正義論》的局限其實僅在於其「完美契約」無視天賦才能、道德應得等因素，而由契約構成的社會關係，或者自由、正義等理念，其實多少由這些因素塑造成形。羅爾斯的「差異原則」恰好無視才能或道德應得的正當性，而要求成功者視其努力回應為社會財產，不單是理論的強辯，在實踐上亦不可行。桑德爾的正義觀亦算是對《正義論》的修正。

就全書而言，對康德的討論顯得最為關鍵，羅爾斯問題不過為其延續。由於康德的道德形而上學對現代社會影響至鉅，我們即使質疑其理念，回歸阿里士多德的古典政治哲學，但在實踐古人的美德時往往困難重重，最終所考慮者仍為自由問題。雖然作者在最後的講辭中返回阿里士多德式目的論對美德的解釋，但他也深知，在建立公民意識或追求「美德」時，也必須承認現代社會是在契約式自由根基上建立起來的，對公民美德的討論也必然建基於此，並且無法迴避義務與自主的背離。即使如此，本書仍以簡明的事例和詮釋，梳理有關正義的論爭，並向讀者提供揚棄《正義論》的視域，解答了「正義何為﹖」這一問題。

人类的历史始于足下 (晶报 深港书评·海外: 2011年05月15日 星期天)

人类的历史始于足下

(晶报 深港书评·海外: 2011年05月15日 星期天)

《浪游之歌》 　　雷贝嘉·索尔尼 著 　　刁筱华 译 　　台湾麦田出版公司 　　2010年12月版

●彭砺青(图书馆职员，香港)

“一个身体不再属于整个世界而被束缚在汽车、建筑之内”，这句话道尽了现代人受科技限制的事实。但与其说科技局限了人与土地的接触——脚步的话，不如说这是人选择了步行的结果，在人与自然的斗争中，从人类直立行走开始，已表明人类不再受大地羁绊。

人类的文明，大概可以从人的步行开始追溯起；但过度的文明发展也限制了走路的自由抉择，而那些脱离生产的思想者，则靠走路来促进他们的思路，譬如亚里斯多德、卢梭、梭罗等。

没错，这本书所讨论的“走路”，其实亦相当于这种“漫步沉思者”的哲学步行，这不单是卢梭的专利，也是康德、尼采的习惯。但现代社会以经济价值为一切事物有用与否的基础，它把走路视为无用的事情。“一个身体不再属于整个世界而被束缚在汽车、建筑之内……”书中的这句话道尽了现代人受科技限制的事实。但与其说科技局限了人与土地的接触(即脚步)的话，不如说这是人选择了步行的结果，在人与自然的斗争中，从人类直立行走开始，已表明人类不再受大地羁绊，但当中引发的技术发展也同样使人类远离了原初状态。

今日的人们都接受了“人类”从直立人开始演化的观点，但较少人联想到觅食习惯与性行为的变异对步行的重大影响。书中就引用古生物学家、人类学家等对人猿进化至更高等双足动物的身体变异，强调人的始祖居住在森林与草原间，从森林的攀爬到草原的步行是古人猿进化到人类的跃进，这关系到人从采集果实转变到狩猎的过程。书中认为，步行时身体往往处于平衡和跌倒中间，这正好解释了人类从森林种群演化成双足动物时对身体的控制也并不稳定，这种观点甚有启发性，它诱发我们思考人类在维持本性和进步求变之间的挣扎，正是这种从跌碰到步行的过程影响了人类面对困难时的意识，其意义已超越了作者探讨的“走路”了。

与此同时，索尔尼也梳理卢梭、华兹华斯等思想家和诗人怎样理解离群独处的步行，卢梭的见解标志着某种试图将自然与人的关系置于和谐及自由状态的构想，他一反传统观点，认为独居并非理想的状态，却是人处于自然状态的特质，而独居者所置身的友善森林，也是人面临背叛和失望时获得慰藉和庇护之所。卢梭为大自然中独处的步行加上一套哲学的解释，并以文学呈现，他的想法影响了华兹华斯及后来的浪漫主义者，也催生了作者深受感染的朝圣之旅运动。

卢梭对独处及步行的思考源于西方政治哲学对于“自然状态”的假想，而美国近世的朝圣之旅运动则源于对六十年代的反战运动及对资本主义的批判，两者针对两个截然不同的问题。卢梭的“自然状态”虽源于透过自然法重构人类政治的愿望，但他的“步行”却是离群索居的行动，这与朝圣之旅运动的理念，即脱离主流，并透过“在自然中步行”而建立另一种文化的想法，全然不同。朝圣之旅从一开始便充满了美国政治传统的色彩，作为一种“公民抗命”的形式，它可能体现了美国宪法及梭罗的精神。但在作者眼中，现代的步行也变成一种充满广泛含义的活动，它可以是“垮掉的一代”那种充满禅学体悟的步行，也可以是切·格瓦拉式走入低下阶层的革命步行，与卢梭的步行完全是两回事。

对步行的思考亦涉及对大自然的观感，西方世界的大自然如何从恐怖到友善，如今它因为被科技击倒而变得可怜，也变得神圣。这种神圣化过程全拜浪漫主义流风所赐，然而在卢梭和华兹华斯的时代，自然更像是人们从人类事务(即政治)中逃逸的暂时安顿之所，而不是面临科技威胁下折返的人类本源世界。作者说，在卢梭的年代，铁路和汽车尚未诞生，而今日的朝圣者是自己选择弃车步行，正如凯鲁亚克在《达摩流浪者》里记载，同为诗人的环境学家加里·史耐德，在途中要求凯鲁亚克一同下车步行。作者在某程度表现出上世纪六十年代美国逆向文化运动对东方神秘主义的崇拜，在书中更从日本传统中提出人们对山的敬畏，这与科技垄断恰好成为两种极端，反映出西方自然观的忸怩态度，不是奉若神明就是视为工具，与道家思想的从容世故恰巧成对比。

《浪游之歌：走路的历史》以身体审美的角度出发，探讨历史上各种关于步行的思想及运动，洋洋大观，书中对“独自步行”的心灵状态亦充满溢美之辞。步行，尤其是在大自然中独处的那种步行，的确是对抗科技垄断和逃逸人类政治的良方，但它有利也有弊。索尔尼对步行的赞美令人想起阿伦特在《集权主义的起源》的第十三章所讨论的人类孤独的问题，阿伦特说：现代的集权主义社会，不单摧毁公共生活，让人们孤立，更要使人陷入全然孤独的境地。索尔尼的朝圣之旅并不是一种集体孤独的行为，却有着卢梭逃避政治现实的趋向，正如在索尔尼所枚举的例子中，德国在纳粹统治前夕兴起的“漂鸟”运动，在某程度上也是一种对人类社会现况的逃逸，其运动成员身穿制服、行等级制等规则，也类似于法西斯主义。这种“步行”对于人类社会的响应，的确有“反政治”的味道，在二十世纪后期的美国，“步行”变成文人和知识分子的心灵活动，日益远离低下阶层。

相对于大自然的步行，城市漫游与游行是另一种身体经验，是连结民众与政治的重要途径。在《街道上的市民》一章里，读者可在宗教游行、示威抗议和革命者的活动中，看到步行连结政治行动及分享身体审美经验的意义。虽然城市漫游可以催生出本雅明和波德莱尔对巴黎这座十九世纪城市的全面观察，但作者没有注意到，正如阿伦特所说的，步行也有沦为“孤独”的危险。

不过书中也提及了诗人华兹华斯对贫苦者的同情和路易·阿拉贡书写农民的诗歌，足以证明“步行”也必须借助对贫苦大众的观看作为反馈，冲击思想者的意识，才能产生政治的觉悟，以免沦为内向的审美经验，作者提及到美国自六十年代以来民权份子的种种游行和学生运动，这些例子至少可以避免这种步行者的困境，让“步行”超越一般人的认识而具备了解放的意涵。虽然书中的步行始终处于身体审美经验和政治行动之间的张力中，作者却为这种文化提供了丰富的脉络。

游记，是异乡人的思考 (南方阅读 视野 稿源:南方都市报 2011-05-22)

游记，是异乡人的思考

(南方阅读 视野 稿源:南方都市报 2011-05-22)

《旅行上瘾者(Fresh Air Fiend)》，(美)保罗·索鲁著，余佑兰译，香港马可孛罗出版社2010年11月版，港币183.00元。

彭砺青

□图书馆职员，香港

一 直以来，旅行都被当做一种迷思，马可波罗的游记，激发了哥伦布的幻想，引发西方人发现新大陆的疯狂，不过也开始了殖民主义的悲惨历史。对于旅行，保罗·索 鲁可说是最沉醉于斯，又最清楚个中荒谬的人。在他参与了一阵子学生运动以致受到美国政府关注后，他选择了在殖民统治与独立之交的尼亚萨兰(马拉威)当和平 团的志愿教师，但又因为帮助马拉威元首班达的政敌而被驱逐，但尼亚萨兰的经历令他迷上了非洲大裂谷边缘的这片土地，也注定他以旅行为毕生事业。他在《暗星 萨伐旅》中表露出对非洲的复杂感情。在非洲的阅历，使他深刻地认识到黑暗大陆上的悲惨现实，一方面他反对像海明威等西方人对非洲的浪漫享乐态度，另一方面 又对西方志愿团体的援助理念冷嘲热讽。在他眼中，前者和后者都不了解非洲的现实，而旅行者最好进入当地的生活境况，要不然就只不过沉醉于自己建构的世界。

自我享受的旅行态度不被索鲁接受，也不会在他的作品中出现。《旅行上瘾者》是一本夹杂各类旅行见闻的文集，写于(除了《扬子江》 外)索鲁在1985年出版《日出与海怪》以后，这些文章并没有展示那些热闹的景观，一如作者其他著作，它们是索鲁在旅行途中的思考，有对各地生活和制度 的，有对个人探险的，也有关于旅行文学的。前言《异乡人》首先点出了旅行者与当地人之间的文化藩篱，对作者来说，“异乡人”的概念是至关重要的，“疏离” 也是，不是这两者，他就不会过着“旅行者”的生活，也不会写出旅行文学，因为只有身处异乡的孤独感才能激发思考。索鲁也慨叹全球化，尤其是电子革命表面上 加强了人与人的联系，事实上让传统社群的生存消失殆尽，全球化下的观光式旅行就是其中一种恶果了。

但世界各地的生活现实，不会因 为观光客的在场而变得美好，作者记下菲律宾巴拉望岛的贫困、英国在圣诞岛进行的核爆，还有非洲各地的屠杀和暴力。但读者也可以将这些文章视为索鲁几部旅行 经典的补充，或者是旅行者的生命信念阐释，它表明索鲁有其敞开、外向的一面，也有其内敛的一面。

真正的旅人，为伟大的旅行计划而活着

这 种思考尤其表现于作者在鳕鱼角和南塔基划独木舟的经历史上。这是一种真正的孤独考验，划独木舟的人必须有照顾自己的能力，他的身体还得不断配合外间环境的 变化，否则便会遭受灭顶之灾，但孤独的旅途也为思考提供了广袤的空间。有时候，作者会遇上人们的嘲笑和劝告，他们的理由不外是太冷、风太大、独自一人太危 险等，作者把这些理由视为他们无法想像有人做他们打死也不做的事情，也许在这背后还表现出作者对旅行或独自冒险的信念：要是所有行程都符合预计般，没有偶 发的事件，这种旅行也算不上旅行了，旅行应该是探索未知、神秘的世界。冒险活动不一定要在远方进行，像鳕鱼角(作者最近就住在那附近)冬季的严酷也可以是 一种挑战。

真正的旅人是怎样的？作者在书中各处闪现了自己的看法，书名“Fresh Air Fiend”便是指那些“户外发烧友”，说明旅行就像户外活动般不可困在商场的世界里。在第三篇《地方观》的《擅闯佛罗里达》，他提及了尼亚萨兰发现者李文斯顿、极地探险家司各特、南森等 人孤僻、郁郁寡欢甚至歇斯底里的性格，但当他们成竹在胸时，便显得“好奇心强、知足、有耐性”，而且能够自给自足。也许他们这种极端个性源于他们认识到自 己不像普通人般为糊口而奔波，他们为了一个伟大的旅行计划而活着。活在今天，作者不可能再充当发现者，因为那些伟大旅人已经在世上每个角落留下过足迹，旅 行只能变成心智有益，不过还可以挑选对的行程、最佳路线及正确的旅游方式。作者在书中交代了自己部分作品的创作过程，他喜欢乘搭老列车(如穿梭于巴尔干的 老东方列车，及阿根廷的老巴塔哥尼亚列车)，而不是喜欢奢华的自私者乘搭的簇新华丽列车。虽然他声称旅行为了寻找生命中的偶发事件，但每一次旅行背后都有 一个清晰的写作计划和心灵的震撼，也许这一点就值得许多自以为在写旅行文学的作者借鉴。

索鲁对中国的观察

索 鲁的作品素以辛辣的讽刺见称，《到英国的理由》记述作者在福克兰战役爆发时在英国乡间的见闻，他把英国人的虚伪自利、英国乡镇的荒废刻划得入木三分。索鲁 的讽刺在更多时候是一种旁观者的清醒，他以客观笔触描绘在旅途中见到的当地人及旅客，《暗星萨伐旅》的读者不会忘记作者在苏丹、肯亚、乌干达、坦桑尼亚等 地遇到的士兵、妓女、关卡官员、教授朋友、国际组织义工的形象，不管作者以怎样有褒有贬的角度观察他们。书中最详实的游记是关于现代中国的，作者在上世纪 80年代曾写过一本名为《骑乘铁公鸡》的中国游记，而这本书中谈论中国的篇幅可视作其补充，里面记述作者在改革开放伊始时游历深圳和厦门，以及在回归前夕 在香港与政商人士的对谈，还有作者乘船自长江三峡顺流而下的见闻。索鲁除着力描写改革巨变下的经济特区面貌，还有从工人待遇到零售行业的发展，比起《孤独星球》式的游记，索鲁更深刻反映出当地生活的真实情景。

还必须一提的是，因为实践真正旅行的缘故，作者抛弃了早年广泛涉猎的现代 文学，如艾略特的诗歌和亨利·詹姆斯的小说风格，希望以平实无华的笔触写出真实，但文学仍是他的根，就像书中讨论了不少旅行文学作家，包括查特文 (Bruce Chatwin)、格雷厄姆·格林、威廉·辛普森和拉扎特·尼欧吉(Rajat N eogy)。辛普森是比吉卜林早几十年的艺术旅行 家，他像后者一样深深为印度着迷，而尼欧吉则是寓居于非洲殖民地的印度作家，这些作家都在英国殖民地见证日不落国殖民事业背后的阴影，而索鲁也在尼亚萨 兰、香港、新加坡这些前殖民地甚至英国本土见证大不列颠留下的断垣残壁，这些文人的旅行之路，与作者对于旅行生命的执着如出一辙。

延伸阅读

《维迪亚爵士的影子：一场横跨五大洲的友谊》，(美)保罗·索鲁著，重庆出版社2005年10月版，34.50元。

品味时尚，品味现代社会批判 (晶報 深港書評: 2011年05月29日 星期天)

品味时尚，品味现代社会批判

(晶報 深港書評: 2011年05月29日 星期天)

《个人意见之品味教学》 　　陈祺勋 著 　　台湾大块文化公司 　　2011年2月版

●彭砺青（图书馆职员，香港）

作者告诫我们：人的外表才是决定性格的因素；他改自英谚的话：“you are what you wear”既可视为对现代人的真实描述，也可视为对现代人的忠告。

这是一本吊诡的书，虽冠以“品味教学”之名，却不单纯是一本时尚品味的手册，而暗含对现代社会的批判，这令它的教导充满了或明或晦的社会寓意。“时尚品味”本是一种既实又虚的东西，它令人想起语言学上的“能指”，“能指”往往指涉一些意涵，其意涵却不断变化，如“女性抽烟”最初被视作解放和独立特行的象征，但烟草商包装的形象又淘空了它原来的意义，继而重新定义它，但凡一切与时尚品味有关的事物，莫不如此。

时尚是那么特别，它既是商品却又不纯然是商品，它的涵义随时间变化，又与当代前卫艺术(如受杜尚及安迪沃荷的启受)或大众政治(Prada的承继人Miuccia早年曾加入共产党)关系密切，它既仿造平民大众衣着又创造出标榜雅致的细节，以平凡中的惊艳创造价值。时尚不同潮流，潮流始终随时代而生灭，然而时尚品味是一个符号系统，虽经历不同时代的增减，却代表着一种“正典”(canon)，这说明了仅以物质文化是无法诠释“时尚”，必须理解为“概念”方能领略其意义，正如杜尚在尿壶上签名或在蒙娜丽莎画像印刷品上画胡子的价值在于概念上颠覆人们对艺术的惯性看法，书中也曾指出川久保玲设计的简约主义衣着之所以“有价”的原因。另外，“时尚”也有其历史，作者称其历史脉络为“矫正与扭曲”，它把十年前流行的款式修正成今日的传承式样，品味随时代生生不息地变化。

既然背后涉及复杂的符号操作，“时尚教学”也不能仅只告诉读者，应该和不应该怎样；而且作者陈祺勋也受过文化与艺术理论的熏陶，希望触及一些严肃理论却抗拒纯学术性讨论，这些原因无疑赋予本书游走于理论与应用之间的广大空间，再者，书中的理论阐释也是充满启发意义的。作者在“都会女性”一章里说得很对：这是一种精神涵养的提升，而不单纯是物料配搭的美学。另一方面，时尚品味亦反映出社会关系的操作。

在“关于时尚之一:Fashion Canon”这一章，陈祺勋引用社会学相关论述，如韦伯的“身份团体”、齐美尔的“时尚哲学”、威尔逊的“链接组织”，或者布尔迪厄在《论区分》中对文化消费导致社会区分的讨论，这些理论都丰富了马克思关于上层建筑的理论缺乏。但作者的讨论又不是学院式的，他指出这些社会学理论很多时都像瞎子摸象，时尚品味就是装扮、穿着给懂得的人看的。这一点很重要，因为他不单说明了时尚品味是一种社会操作，也展示了这种操作不是任意的，而是有一套潜在规律，需要展示者和注视者双方都有这方面的知识基础，才能实践时尚品味的审美活动，这也补充了布尔迪厄的观点，即认为品味这种象征性实践活动，是透过名牌商品这些图像和符号来达成社会和阶级区分，因为这种活动也需要欣赏者和被欣赏者对时尚的知识及他们在审美活动中涉及的(套用福柯的说法)规训知识。一个人必须拥有操作这些符号(即时尚商品)的专业知识，才能获得一定的社会地位。

只有这样说才能道出时尚品味本身既自由又不自由的特质。衣着和装扮要求人们对时尚品味作出复杂而精确的诠释，夸饰就是其中一个例子：它不单要求夸张以达致鹤立鸡群的效果，也像许多巴洛克以致达达主义艺术般，要求一种恰如其分的展示，正如作者说的，极简主义就是一种反向的夸饰，这也解释了川久保玲的单色调外衣十分昂贵的原因。我们以为简约风格释放了自己的个性，其实我们错了，我们不过是策略地按照社会标准重新演绎自己以求获得社会接纳。不单如此，我们的品味穿着更是装扮给我们自己和潜在的窥视者看，正如作者说的，我们在家也要小心选择穿着的衣服，这是现代人无可避免的宿命。

从以上几点，我们就可以知道《品味教学》之所以超越了一般的审美教学指南，在内容上却依然是教学指南的原因。虽然作者从哲学及社会学理论上讨论问题，但没有谈得更深入，这也反映出作者对现代社会的识见：既然资本主义制度是不可改变的，我们就应该慎重地运用其有关公共领域的审美观点，让我们在公众场合中成为一个体面的人。这也涉及人的本质问题，因为如果时尚品味背后有哲学立场的话，那么这种立场应该会认为：人是在品味教学的塑造中慢慢成型的，而不是天生具备甚么特质。正如在最后一章“大变身”里，作者也告诉读者，女生的素颜是怎样透过装扮示人的，而不是最自然的形象，而这种装扮胜过浓妆艳抹。

这样说，时尚品味不单反映商品适用性的时限，还突显出人的形象受时间影响，而形象决定了人的实质，这才是时尚品味背后的核心问题：是故作者也说，时尚品味也是一种矫正与扭曲的过程，它像整形一样矫正了我们随时间受摧残或变差的外表；当然，它也可以透过扭曲我们的外表让我们配合时代和社会。但追求时尚不等于盲随潮流，每种品牌系列或时兴类型的寿命至多二三十年左右，如何在外表上长期立于不败，这与永葆青春同属极艰巨的任务，如果你真的装不了，做个形象大方的欧巴桑又如何?

阅读《品味教学》的时候，你会发现更多我们如何受生活中形形色色的规范限制行动自由，有趣的是，作者将批判性眼光隐藏在穿着和打扮的劝告上，虽然屡屡涉及社会理论所梳理的现代问题脉络，却仍能返回“品味教学”的意涵，令这种批判成为半隐藏的声音。作者对理论语言运用得恰到好处，从没有沉缅于斯，而是在丰富的论述中为常识和日常生活观察保存了不少空间。书中劝告并不危言耸听，却饱含对时尚社会的警惕之心，读者也可从中反思不少问题。作者告诫我们：人的外表才是决定性格的因素；他改自英谚的话：“you are what you wear”既可视为对现代人的真实描述，也可视为对现代人的忠告。

文學須向公眾獨白 (信報2011-5-28﹕ 副刊 文化——讀書增值)

文學須向公眾獨白

(信報2011-5-28﹕ 副刊 文化——讀書增值)

書名﹕《同時﹕桑塔格隨筆與演說》

作者﹕蘇珊‧桑塔格

譯者﹕黃燦然

出版﹕麥田出版

出版日期﹕2011年5月

作為輯錄桑塔格畢生最後一批隨筆及演說的文集，《同時》依舊傳達出桑塔格不變的文學信念，這種信念早已見諸《反對詮釋》等更具代表性的文集裡，幾乎原封不動地保存在這本最後文集中﹕那就是以文學作為捍衛個人對抗社會庸見，並且像薩依德、喬姆斯基等對充滿庸見的美國持強烈批判立場。

然而作家並非天生面向公眾的職業，當作家成為公共知識份子時，他是以另一種語言表達自己的信念﹕創作時，他運用藝術家的獨白，現在他必須將讀者視為聽眾，運用公共語言去說服他們。恰巧桑塔格的公共語言也是獨白式的﹕那就是「文學」，也許桑塔格是少數倡議文學除作為作家的內在獨白外，還須具備向公眾申辯功能的人。

對桑塔格來說，文學應該被視作獨立自存的精神實體，它拒絕任何詮釋或詮釋給予的窠臼，它有其良心，並為人帶來自由。在柏林保羅教堂獲頒發和平奬的演說「文學就是自由」中，桑塔格從歐洲與美國的新舊之爭開始，然後倡議藉由文學作為替新舊世界消弭紛爭的工具。這種文學情懷當然是一種過於樂觀的詮釋，文學值得推崇並不代表文學能夠更好地讓我們理解人類苦難或傳遞知識，桑塔格將作家視為傳達真理與自由的社會異見者，將文學視為庸見的對立面，未免有神聖化作家之虞。

她始終抱持著以文學對抗政治的立場，尤其是在布殊政府的反恐時期中，桑塔格希望以文學來回應政治暴力，但在桑塔格的文集中，這種立場沒有太多堅實的內涵，更多是知識份子的批判情懷。桑塔格受芝大教育薰陶，對於美國大眾文化，尤其是在審美旨趣和政治道德方面的封閉傾向，均予以撻伐。因為對文學殊異性的喜好，她引介了不少鮮為人知的小說家，如從蘇聯流亡到法國的異見作家維克多‧塞爾日(Victor Serge)、畢生寂寂無名的杜思妥耶夫斯基愛好者茨普金(Leonid Tsypkin)，或一直為英美讀者忽略的冰島諾貝爾文學奬得主拉克斯內斯(Halldor Laxness)。

所以桑塔格的文學旨趣可謂遠離主流審美標準，在她眼中，只有讓讀者感覺獨特、難以歸類，且不受文學流派羈絆的作家才能值得青睞，這解釋了為何她看上貢布羅維奇的荒誕小說《費爾迪杜凱》，而本書介紹的拉克斯內斯小說《在冰川下》也是一部稀奇古怪的小說，其夾雜基督教、異教與科幻想像的小說背景所帶來的震撼，絕不亞於《費爾迪杜凱》。在這方面，桑塔格在文學品味方面的確比奧普拉脫口秀更能為美國讀者的封閉心靈帶來衝擊。

桑塔格有一個為人詬病的特點，就是表面上獨立特行的政治態度，也許她的政治見解足可證明文學在涉足非文學領域時的蹩腳表現。在「九一一」事件一年後發表的文章，她沒有針對反恐行動的思維，或站在伊斯蘭角度去看西方世界的傷害，僅重申反對「野蠻」的老調，或批判布殊政府所運用的修辭，視反恐戰為「隱喻」，並期待西方世界變得更開明。這種基於文學或西方人文學科看政治的視角，侷限了桑塔格對世界事務的判斷能力。

可是讀者還是會在她對語言和書寫的態度中發現獨創性的見解，她在聖傑洛姆文學翻譯講座上發表的演講「世界作為印度」，就從施萊爾馬赫和本雅明的翻譯理論回應聖傑洛姆對翻譯的觀點。對於施萊爾馬赫認為第一語言具備神聖特性的觀點，桑塔格作出保留，這不難理解，任何引介世界文學的翻譯家或評論家必須讀者信賴一種作為一種交流或溝通媒介的世界語言(桑塔格指的是英語)，即使它並非母語或原著語言。桑塔格的文章反而令人思考本雅明提出的觀點﹕即不同語言是否真的擁有各同的形而上特質，如希臘語的哲學性或希伯來語的宗教氛圍﹖

當然，任何一種深刻語言的意涵都無法透過翻譯全面地保留，可是只有視英語為全球共享的溝通遺產，我們才能在更多文學及政治議題上作有益的討論，讓文本向人們敞開，這方面桑塔格是對的。雖然這種工具不應該承擔太多責任或喧賓奪主，但無可置疑地，桑塔格為前衛藝術或流亡作家的作品在公共領域中預留了適當位置。

為何馬克思總是對的 (信報﹕ 2011年4月30日, 星期六 讀書增值)

為何馬克思總是對的

(信報﹕ 2011年4月30日, 星期六　讀書增值)

書名﹕Why Marx was right

作者﹕Terry Eagleton

出版﹕Yale University Press

出版日期﹕2011年4月

定價﹕港幣189圓

從《共產黨宣言》出版至今，資本主義世界經歷了許多危機，但也不斷克服了自身矛盾，而馬克思主義也經歷了抗爭、革命、奪權、鎮壓和衰頽的歷程。馬克思預言先進社會最終會發生社會主義革命，最後蛻變成無國界、無階級的共產主義共同體，然而最終換來世上令人最談虎色變的極權主義社會，當它變成回憶後，資本主義制度就佔據了它留下的權力真空，主宰全球人民的生活方式。其實，布爾什維克革命從一開始便背離了馬克思的預言，他們是在半封建或資本主義低度發展的國家進行革命，基於對革命背叛者的恐懼而以秘密警察治國，結果才成為典型的極權主義政權。

在資本主義全球化以來，資本主義內部的各種痼疾也紛紛出現，從城鄉差距、貧富不均到經濟掠奪問題，加上全球霸權在金融海嘯中顯露的腐敗，種種跡象顯示馬克思主義重新抬頭的契機。作為一位激進的天主教徒和堅定的馬克思主義者，伊格爾頓在書中希望釐清人們對馬克思的錯誤想法，例如以為馬克思反對市場機制，將馬克思主義等同斯大林式社會主義，等等。全書並沒有為各章節定下標題，各章只按推論的先後次序而排列，更讓讀者感覺到這是一位馬克思主義者為糾正意識型態誤讀而寫成一篇邏輯上前後連貫的「申辯」，通篇文字酣暢淺白，沒有賣弄術語，這也許是伊格爾頓之受讀者歡迎的原因，當然作者沒有從政治經濟學術語著手驗證馬克思主義在今日社會的可行性，這削弱了全書的論證基礎。

當然，這是為一本寫給一般讀者的申辯，而不是為學者而寫的書，書中討論問題也圍繞著一般讀者所關注的現代問題，如蘇維埃制度所造成的社會慘劇。伊格爾頓是英文系教授，他的行文風格充滿英式智趣而較少歐陸哲學的玄奧，從文學批評家的角度去看馬克思的意義。另一方面，作為天主教徒，伊格爾頓比較注意到人們對馬克思主義與倫理產生衝突的誤解，例如為了目的(end)而不擇手段(means)，或者這種制度會否不公義(unjust)，或者人類的貪婪本性(avarice)等問題。

或許書中這種類似教義問答的寫作方式提醒了我們，馬克思本人其實有著深厚的古典政治哲學基礎，也像霍布斯般從天主教神學出發思考人性和社會問題，雖然《資本論》開啟以唯物辨證法的歷史視角來探討政治經濟學問題的思路，但作者認為這是因為基於當時科學方法潮流而採取的研究方法。馬克思以科學、辨證的方法詮釋歷史，但著眼點仍是人類的未來。伊格爾頓以其左翼宗教立場，告訴我們馬克思和恩格斯所要顛覆的正是資本主義帶來人與物質異化的事實，其結果是人力、產品和生產過程脫離了人的主體而產生對「物自身」的拜物教(fetishism of thing-in-itself)。當然，拜物教論述源於費爾巴哈對宗教的批判，但資本主義確實將人們從聆聽上帝改造成聆聽商品，而聆聽商品不需要憐憫或謙卑，這正是資本主義越成功、道德就越敗壞(例如CEO不需為集團破產而內咎)的原因。

從另一方面看，馬克思的確有他的「道德」要求，他將「實踐」(praxis)加入自己的哲學任務，這意味著哲學從「理論描述」轉變成透過「實踐」改變世界，於是有論者指出馬克思對未來烏托邦的描述與歷史實踐的結果完全相反，質疑馬克思主義的有效性。根據伊格爾頓，這也是錯誤的看法，因為馬克思並不認為人類未來一定就是理想世界，未來是不可知的，也許還會有更多的流血和慘劇﹔空想社會主義者在這方面的失敗令馬克思警惕。但馬克思描述的願景是甚麼呢﹖作者認為是一種替代方案，他以1968年法國學生口號「現實一點，要求不可能的事情！」為例，指出正因為制度的運作出了問題，令我們必須現實地考慮尋求政治現實以外的方案，正如今日全球化資本主義問題甚至侵蝕了地球資源和物種的繁衍，所以我們要不惜一切找出對應良策。

伊格爾頓也就階級、暴力等問題作出一系列申辯，糾正一些常識錯誤，例如馬克思視工人階級為革命主體是因為他們正處於資本主義生產關係的前沿，這並不違背馬克思對全人類解放的關注。又例如美國右翼總愛譴難蘇聯的政治暴力，但對冷戰時美國在各地進行的暴力視若無睹。事實上，暴力並不是衡量正義的主要標準，本雅明就肯定了革命者的「純粹暴力」，世上也有多少政治思想假暴力以統治人民，這反而是價值與實行之間的背離，自由主義也會面對同樣的危機。

這的確是一本解惑的書，書中證明了馬克思對歷史和人類社會的運作充滿深刻的認識。唯物辨證法意味著人類社會也必須建立在物質基礎上，這並無貶低精神文明之意，而是令我們飲水思源。這當然也是自由和必然性的問題，因為即使實現了自由的最大值，我們依然生活在資源匱乏的必然性之下，而馬克思說「各取所需」並不等於認為大自然資源「取之不竭」。也許書中討論並不新鮮，但在宗教倫理與馬克思主義同遭遺棄的今日，這種申辯確有其迫切意義。