日本文化另一面

文：彭礪青
書名﹕情熱四國
作者﹕湯禎兆
出版﹕知出版
出版日期﹕2008年5月

　這不知是湯禎兆剖析日本流行文化的第幾本書了。繼《感官世界》、《亂步東洋》、《日劇最前線》之後，湯禎兆出了《AV現場》，訪問AV女優、男優、製片經理，並參觀整個製作過程；然後是《整形日本》，就日本種種社會現象，如M型社會、高齡社會，對照香港社會文化現象，指出日本社會文化在香港無法生根，而台灣則照單全收﹔《命名日本》解釋當代日本流行文化名詞。最近作者卻作出一百八十度的轉變，寫出一本文化遊記，而且遠離日本現代文化核心的東京大阪，走入古色古香的島嶼四國，穿梭於日本文學、麵包超人漫畫、阿波舞祭之間，展示出日本文化的另一面。

　從封面上戴三角草帽的阿波舞祭少女就可以知道，這次湯禎兆真的從日本感官電影、AV電影、M型社會等日本主流社會文化，轉向探討日本地方傳統特色。作者為何對四國產生興趣呢﹖他自言這是閱讀大江健三郎的《萬延元年的足球場》的結果，大江健三郎描繪的森林和貍貓，將作者深深吸引。作者友人的妻子是四國人，她告訴作者幼年時見過四國森林的貍貓四處走動，這種情景更令人動心。還有那裡的溫泉、畫館、設計師安藤忠雄的博物館、導演伊丹十三的紀念館，這一切，都令四國煥發出獨特的風味。

　作者自言想寫一部與Lonely Planet殊異的旅遊書。持平而論，Lonely Planet刻板的內容作為參考指南也不是常常管用，但在緊急關頭時，仍然有一定的作用，而香港一般旅遊書，更是等而下之，只會介紹最潮、但也最昂貴的食買玩住去處，對於文化精髓，卻略過不提。

　《情熱四國》並不是這樣，它表面打造成旅遊書的形式，實際上是一部文化遊記，但對於食買玩住，則較少著筆。作者選擇這個地方，除了因為大江健三郎筆下的大自然風光，或者這裡是漫畫鄉的原因外，更因為四國是日本宗教氣氛最濃烈的地方，這個位處西南一隅的島嶼，亦與日本最古老的歷史有密切的關係。

　靜謐閑適的市鎮、空寂無人的海邊、險峻的山川，都是四國與本州各地不同之處。經過日本現代文化的洗禮，作者似乎想回歸古樸淳厚的日本。四國香川縣裡有日本神道教主壇的金刀比羅宮，從金毗羅信仰中想像源遠流長的日本農民及漁民生活，《AV現場》、《整形日本》和《命名日本》的讀者會發覺，作者帶著他們穿越一道時空隧道。然而在這裡，傳統習俗也和城市人的生活合流，從德島市街頭的阿波舞中，讀者又發現這些宗教傳統其實仍然鮮活地保留在日本人的生活中。這樣說，究竟《情熱四國》是一部文化遊記書，還是一種穿梭文學、宗教、藝術和社會文化的新嘗試呢？

　一般香港遊客並不知道四國有日本近代築成的鐵道，不知道四國有歷史最悠久的神道教信仰，不知道四國有日本最強悍、最購物狂、離婚率最高的女性，但四國德島的女性也是日本最漂亮的一群。他們不知道維新志士阪本龍馬其實是四國高知縣的傳奇人物，不知道當年割據四國的戰國梟雄長宗我部元親曾奮力抵抗德川家康。如果我們知道四國的天然環境、宗教傳統、歷史和風俗習慣造就了四國人剛烈的性格，也許我們也更明白日本人的精神文化。湯禎兆從四國這片狹小但有豐富人文氣息的島嶼開始，也可算是「知日」的第一站。如果你對這個日本南部島嶼有一份「情」，你不會錯過這本書。

在文學語言中呼吸/艾可在「誤讀」﹕說《艾可談文學》

書名：艾可談文學 (Sulla Letteratura)

作者：安伯托．艾可 (Umberto Eco)

譯者：翁德明

出版社：皇冠

出版日期：2008年1月24日

一直以來，我們對文學產生的力量視而不見，或者低估了文學作品對現代文明的作用。我們將語言區分為文學語言和日常用語，以為文學是較為死板的。事實上，我們一直在文學作品建構的世界裡呼吸，我們的愛情觀、價值觀，無一不源自文學作品的意念。

　　如果我們像艾可一樣，將文字視作符號，那麼， 文學作品作為文本就是一個龐大的符號系統，其無窮的意義，在閱讀中不斷被重新建構出來。同時，文學也建構我們的社會。艾可指出，中產社會說的意大利語，其 實來自一些作家「樸實而且完全可被大家接受的散文」。我們閱讀但丁神曲的《天堂篇》，或閱讀《共產黨宣言》，再以當時的普遍語境去了解，馬上就能體會這兩 個文本的語言對當時語言所造成的革新作用，並不亞於其政治主張的革命性。

　 在《艾可談文學》裡，艾可認為文學作品（或 「文字」）的價值甚至無法用理論去解釋。他說，文本理論針對的是已出現的文體現象，但文體本身往往經常革新，從但丁到喬伊斯和博爾赫斯，西方文學本身就是 一部文學革命的歷史。而根據艾可的話，文體風格又往往是一種最不可被解構的符號體系。如果我們將文學作品視作一個龐大的符號體系，當中的詞藻亦不可等同於 隱喻，因為它們往往沒有喻體，或無從尋覓。

　一個文學作品既被視為一個符號系統，那樣，它 的種種細節必有所指。艾可以他喜歡研究的中世紀符號系統及巴洛克誇飾風格為例，指出文學作品也充斥了這些奧秘的符號，它們生機蓬勃，無法套以教條式的文學 理論。如博爾赫斯的小說就是一個巨大的理念迷宮，表面上情節荒誕的虛構故事因為複雜的符號系統而引人入勝，他的《皮爾賀．梅納爾》引發傅柯的思維，最終寫 出那本名為《詞與物》的哲學鉅著。同樣，我們亦無法把符號視作單純的隱喻，硬要找出其所指的意義，艾可說，「象徵超越了隱喻的意義」。以艾略特的詩句「一 抔塵土向你展示恐懼」為例，文學批評家無從從中追溯出宇宙誕生，或存在主義的意義。

　 筆者以為，這些符號系統有些並非刻意營構，相 反，它們必須符合文學作品所描述的情景。法國浪漫主義作家聶爾瓦的《希薇》，在艾可的符號分析下，從描述主人翁步入劇院的第一句開始，聶爾瓦已經在場景和 人物特徵和情態方面營構一種氤氳的氣氛，然而整個體系因為切合情景而顯得自然上乘。筆者相信，在艾可的分析中，經典文學作品的肉體就是作品的符號系統，而 文體風格則是作品的精神。「文體風格」可以說是很抽象的東西，結構分析無法抽出普魯斯特或福樓拜小說的「風格」，然而我們知道「風格」決定了文學作品的價 值，而且上述兩人亦重視風格的作用。布封說﹕「風格就是一個人的個性。」古代羅馬修辭學家隆吉努斯寫出《論崇高》（或譯「論雄偉」），而「崇高」所指的便 是一種恢宏的風格，追溯風格是很有意思的。

　 繼《詮釋與過度詮釋》、《開放的作品》等「著 作」以後，艾可繼續審視這些文學作品的價值及對自己創作的影響。他一方面是國際知名的符號語言學家，另一方面也創作了幾部極具文學價值、但同時亦暢銷全世 界的奇幻小說，從《玫瑰的名字》、《傅柯擺》、《昨日之島》到《波多里諾》，艾可在讀者面前既博學強記，又富有想像力。與他一同陶醉於其重構出來的神秘主 義符號系統，背後有中世紀新柏圖主義思想及阿里士多德體系作基礎，還有疑幻疑真的虛構歷史事件。回顧意大利文壇上，似乎只有卡爾維諾才有這等魅力，而根據 艾可的夫子自道，只有對文學經典的「閱讀」或「誤讀」，才能引發出這股摧枯拉朽的力量。

　事實上，閱讀一個深具文學價值的文本，往往為 一般讀者帶來極大的愉悅，在羅蘭．巴特的理論中，文本的閱讀本身也是一項文本再產生的過程，其鮮活而暢快的體驗，亦無法刻意套用文學理論來解釋。艾可也認 識到這種魔力，並名之為「虛假的力量」，它每天都在「顛覆」社群奉若圭臬的價值觀。在我們的歷史角落，也暗藏著許多具備「顛覆力量」的文本，例如神秘宗教 團體「玫瑰十字會」的一份宣言，就影響了笛卡兒活躍其中的十七世紀歐陸知識界，並引發了數學思想的躍進。

来源：香港文匯報

文學這個詞，英語是litera-ture，法語也是literature，德語是Literatur，都來自義大利語的letteratura， 以一種“解構”的角度去解釋，當中的letter-已經明顯表現文學和文字（letters）的密切關係，而在艾可擅長的符號語言學看來，文字是符號，文 學作品作爲一個文本，本身就是一個龐大的符號系統，當中蘊含無窮的意義，亦允許讀者不斷創造新意義。艾可開卷已經道出文學對語言的啓動及建構作用，文學讓 語言保持鮮活狀態。作者以法西斯党的語言與但丁作比較，指出法西斯黨試圖努力令義大利語言保持純正，還不如但丁在義大利文學史上的地位，而中流社會說的意 大利語，其實來自一些作家“樸實而且完全可以被大家接受的散文”。

　　艾可的研究從但丁神曲的《天堂篇》出發。《天堂篇》看 來枯燥乏味，如果讀者用心研究當時語言，便不會知道但丁寫作“天堂”時，面對的是當時重視色彩、氣味的中世紀審美語言。人們受柏拉圖主義影響，對於光明有 一種特殊的向往。中世紀也是一個缺乏知性詩歌的漫長歲月，如此再回頭看但丁神曲《天堂篇》的時候，就能體會到但丁的革命性。這位義大利文學之父畢生追求通 俗明晰的義大利語，而當時的義大利語玄奧、典雅，很少表現出政治現實，完全與《神曲》的語言格格不入。

　　在但丁之後被艾可 審視的文本是《共產黨宣言》，有趣的是，這個政治宣言竟被這位元嗜好文學的符號語言學家看上了，而且它的文體風格具備以甜言蜜語和寬慰人心的修辭來教育無産 階級起來革命的力量；馬克思宏大而艱澀的理論，變成了鼓動人心的壯語，而這種鼓動人心的修辭技巧，事實上亦是政治觀呈現具體面貌的載體。

　 　另一個例子是王爾德戲劇和小說裏透過人物說出的警語箴言。莎士比亞、王爾德和蕭伯納戲劇的警句往往被放進勵志語錄書裏，對於一心一意追求文體美的大師來 說，最大的反諷莫過於此。事實上，對於唯美時尚的王爾德來說，出自某些角色的警世之語只爲了體現王爾德“嘲諷”的文風，而且這些警句有其悖逆邏輯的獨特方 式，正好反映言說者的個性。

　　在二十世紀，有兩位小說家對文學影響深遠，他們是喬伊斯和博爾赫斯。前者的小說語言是迄今爲 止最爲複雜的，後者的複雜紛繁則表現在小說背後的概念上。喬伊斯針對沒落的愛爾蘭，聲言要創造新的完美語言，《芬尼根守靈夜》就是這種語言的終極迷宮。而 博爾赫斯所創造的迷宮，則仿佛是爲了重構某種宇宙的秩序。怪不得福柯被博爾赫斯的《皮耶賀·梅納爾》深深吸引，還以此作爲事物秩序考據（《詞與物》）的起 點。而對本書作者而言，博爾赫斯也有超凡意義，他的《虛構集》引發艾可創作《玫瑰的名字》和《傅柯擺》，艾可坦言無法擺脫這種“影響的焦慮”。

　 　艾可接著談論最關鍵的問題：文本結構與文體風格之爭。在俄國形式主義者、布拉格語言學派、比利時修辭學家、法國結構主義者和德國風格批評家登場後，文學 批評似乎有淪爲文本分析之虞，我們忘記了風格才是文學最不可分解的精華，對於風格，古代羅馬修辭學家西塞羅和昆體良有其深刻的研究和精彩的運用，仿佛知道 怎樣運用描寫手法、用詞遣句才能産生澎湃的效果。作爲羅馬修辭學的自然繼承人，這位義大利學者追溯到古羅馬修辭學家隆吉努斯的“崇高”（Sublime， 或稱雄偉）概念，以抗衡今日如同數理、化學的文本理論。

　　艾可說，文本理論針對一種已出現的文體現象，問題是文體本身往往 經常革新，從但丁到喬伊斯和博爾赫斯，西方文學本身就是一部文學革命的歷史，而根據艾可的話，文體風格往往是一種最不可被解構的符號體系。如果我們將文學 作品視作一個龐大的符號體系，當中的詞藻亦不可等同於隱喻，因爲它們往往沒有喻體，或無從尋覓。艾可引用義大利詩人萊奧帕爾迪的詩《致無限》，指出詩中 ermo一詞無法視作政治隱喻，而艾略特在詩中說“一抔塵土向你展示恐懼”，這象徵超越了隱喻的意義，令人聯想到“失敗”，不過人們不會聯想到海德格爾的 《存在與時間》。簡單地說，詞藻和風格已經逸出了隱喻等文本分析的基本因素，任何結構分析都不免失敗。另外，文體風格亦體現於音樂性，讀者也許對《芬尼根 守靈夜》感到一頭霧水，但讀起來琅琅上口，這時候，讀者早已把理論抛諸腦後，陶醉在小說的世界裏了。

　　事實上，閱讀一個深 具文學價值的文本，往往爲一般讀者帶來極大的愉悅，在羅蘭·巴特的理論中，文本的閱讀本身也是一項文本再産生的過程，其鮮活而暢快的體驗，亦無法刻意套用 文學理論來解釋。艾可也認識到這種魔力，並稱之爲“虛假的力量”，以對立于阿奎那的“真理的力量”。它亦可引發出作者的“誤讀”，正如《皮耶賀·梅納爾》刺激了《玫瑰的名字》和《傅柯擺》的創作，在《誤讀》中，艾可也運用戲謔的方式，重構了納博科夫的“Lolita”故事，由文本再生産變成了生産另一個文 本。當作者重讀文學經典、並審視自己創作的時候，作者也在重新閱讀自己的“閱讀—創作”過程，艾可追憶中世紀及巴洛克的符號系統，由司湯達到普魯斯特的文 體風格，還有喬伊斯和博爾赫斯的小說迷宮，從閱讀、再閱讀、産生靈感、發揮想象、建構小說的符號系統，到小說成爲暢銷書，都是一整個令人難忘的經歷。

(南方都市報2008年3月23日)

中情局風雲﹕從冷戰到今天 (2008年6月22日，刊載南都周刊)

書名﹕《CIA﹕罪與罰的六十年》
作者﹕提姆‧韋納
出版﹕時報出版
出版日期﹕2008年5月5日


　　2007年普利茲獎得主提姆‧韋納,借著他那本厚厚的中情局歷史和裏面豐富的中情局解密檔案資料,向世人昭示美國歷史上最大的鬧劇。當我閱讀這麼一本書的時候,裏面盤根錯節的利益關係卻令我讀得津津有味。雖說盡信書不如無書,但畢竟作者是研究中情局歷史的權威,加上著名譯者杜默,令本書更有分量。身為紐約時報記者的韋納,曾走遍阿富汗、巴基斯坦、蘇丹等十八個國家,也曾擔任《費城調查報》的調查記者,其撰寫文章輯錄成《空頭支票:國防部的黑字預算》(Blank　Check:The　Pentagon’s　Black　Budget)一書,讓他在1988年穫普利茲獎。他比誰都有資格寫這部歷史。

　　要知道一本書的價值,其中一個辦法莫過於看看敵人的評價。中情局網站的評論劈頭便說“並非如它聲稱的,是一部中情局的正史,也不像許多書評人所說的,是一本研究紮實之作”。然而作者得到更多的是贊許,韋納透過五萬多份來自國務院、中情局及白宮的文件,兩千多份美國情報官員、軍人和外交官的口述歷史,以及三百多份中情局官與退休人員的訪談,寫成這部有分量的歷史。打開這本書,你就知道為何中情局網站會把此書評得一文不值:它揭示的中情局不單是一個“國中之國”,在對目標國家一無所知的情況下,策劃一系列異想天開的顛覆行動,這些秘密軍事行動是盲目的,而且往往事先敗露變成爛攤子,留下來的只有“灰燼的遺產”(書名原意)。

　　珍珠港事變後,鑒於國家安全需要,羅斯福總統設立戰情局,戰情局在二戰結束時解散,但杜魯門總統鑒於共產主義勢力坐大,於是成立了中情局。然而這個粗糙的情報機關從一開始便充滿混亂,各地情報站滲透了蘇聯派來的反諜和雙面諜,其秘密軍事行動也毫無周詳計劃,結果空降到敵國的反抗軍部隊不是被殺便是被俘。韋納追溯這段歷史,細膩描繪中情局的幾位創建者,包括大名鼎鼎的中情局之父艾倫‧杜勒斯、第二任局長史密斯將軍,還有幾位以悲劇收場的傳奇特工,如畢賽爾和後來神經失常的魏斯納等人,他們曾在二戰時擔任情報工作,然而在中情局籌劃工作時,對敵國的語言、文化、經濟狀況,一點也不比蘇聯的同行專業。

　　眾所周知,中情局最名不副實的地方,就是它根本算不上情報機關,它所得到的諜報大多是對手捏造的,或由線人捏造以圖賺錢,而且中情局對將來發生的真實事情往往懵然不知,例如抗美援朝戰爭、中蘇分歧、中東戰爭、蘇聯解體、伊拉克入侵科威特、9‧11等。作者指出,關鍵在於中情局從一開始就厭惡蒐集情報,反而沉迷於從事秘密行動,如買票、滲透顛覆、政變、暗殺、造謠、擾亂社會等工作,他們妄圖改造世界。最終,美國隻能向英國、以色列等國購買情報。這也說明了為何美國對以色列立場不會改變,因為後者是她在中東地區的耳目。

　　中情局並非美國電影所顯示的“無所不能”。相反,從杜魯門繼任者艾森豪威爾總統開始,白宮已想遏制它那不受控管的權力。中情局策動陰謀的角色往往與國務院外交使節的任務起衝突,美國總統如尼克森等人事實上並不信任這班人,最終起用外交官進行秘密行動。韋納對於杜勒斯的瞞上欺下和魏斯納的歇斯底裏,有入木三分的描繪,也清楚記載了中情局每位傳奇特工在各項重要任務中的立場,還有各自的人事衝突,這些分歧和衝突往往令行動功敗垂成,而失敗後往往捏造出一個又一個謊話。在艾森豪威爾總統以後,新任總統甘乃迪的弟弟代替杜勒斯入主中情局,加上甘乃迪對古巴卡斯特羅的強硬態度,令中情局得以進行更多荒唐的計劃。

　　古巴豬灣事件是美國中情局史上最大的敗績。甘乃迪總統密謀暗殺卡斯特羅並登陸豬灣進行秘密軍事行動,結果卻一次又一次失敗,美國政府隻好秘密派U-2偵察機到古巴上空,豈料屢屢被古巴戰機和飛彈擊落,隻好暫停偵察行動。在暫停偵察的十四天內,恰巧蘇聯運送核彈頭到達古巴,造成導彈危機。當然,蘇聯解體後的解密文件顯示,這些導彈其實是假的,但已叫美國政府上下心寒,造成威懾戰的勝利結果,令美國撤銷本來部署在土耳其對付蘇聯的導彈系統。另外,古巴事件也可能間接導致甘乃迪總統遇刺,兇手奧斯瓦爾德曾在古巴申請到蘇聯旅行,在蘇聯接觸KGB暗殺部門主管。在甘乃迪遇刺前,中情局各地特工均見過此人,但因為中情局人員的志大才疏,以致竟無一人向政府報告。

　　此外,這本書巨細無遺地記載了許多冷戰時代至今的國際大事,也就是過去六十年間的世界史,還有中情局和白宮各部門之間的齟齬,這些事件像內幕般揭示了中情局怎樣做了許多影響深遠的工作,而這種影響其實應說是失控,行政上混亂到無以覆加。也許有人認為作者有誇大之嫌,然而史實卻告訴我們,即使保持客觀審慎的態度,書中所記述的亦泰半合情合理。作者引用《羅馬帝國衰亡史》作者吉本的話:“歷史’不過是記錄人類的罪行、蠢事與不幸‘罷了。”作為中情局歷史功過的注腳,也不嫌過分。即使到了現在,中情局仍然不斷犯錯,事後也不用檢討,然而正是這種作風,牽動美國陷入無窮無盡的漩渦裏,亦使國際局勢急轉直下；他們在伊拉克找不出大殺傷武器,入侵伊拉克以後,美軍陷入更深的泥沼,都是最現成的佐證。

鏡像下的日本人

書名﹕鏡像下的日本人

作者﹕伊恩‧布魯瑪(Ian Buruma)

譯者﹕林錚顗

出版﹕博雅書屋

出版日期﹕2008年5月1日

定價﹕港幣117圓/台幣﹕350圓

關於日本文化的專著，向來都是表面功夫多，深入見解少，日本人不願暴露日本文化的真貌，於是外國人也按照自己觀察得來的浮泛印象來構思日本人。中國人對日本人的認識，除得自戴季陶等留日學者的片面論述外，只能乞靈於這些外國人的著作。我們知之甚詳的經典，是露斯‧本尼迪克特(Ruth Benedict)的《菊花與刀》，書中重點不外萬世一系的菊花王朝，及靠刀劍寫出來的武士道精神。我們聽過許多將軍和武士的名字，如宮本武藏、德川家康、織田信長，於是就以爲日本人不是將軍，就是武士，或者浪人……

露斯‧本尼迪克特的書寫在二戰前後，物件是美國政府外交人員和美軍，然而在戰後承平的日本，軍國主義政體不再，我們就需要另一種觀察。伊恩‧布 魯瑪正好爲我們展示了另一個日本，他從神道教的創世神話出發，審視儒佛以外真正的日本，不再是江戶幕府重視儒教的日本，而是神道教的日本。兼具英荷血統、 出身荷蘭漢學重鎮萊頓大學的他，曾經在日本研究文學及電影，還在日本住了七年，除了這本獲藍登書屋讀者選入百本英語非小說作品之列的著作外，他的《伏爾泰 的椰子》還令他享譽英語文化界。

在布魯瑪的論述中，有一點與《菊花與刀》和羅蘭‧巴特的《符號帝國》(l’empire des signes)不 同，他上溯日本神話，包括伊邪那岐的妹妹伊邪那美從火燒的生殖器流出排泄物，誕生出金、土、水神，伊邪那美死後恐怖的模樣和伊邪那岐目睹後的驚慌，以及天 照大神的弟弟須佐之男在姊姊的領地上搗蛋，導致天照大神躲在洞中，後來藝能女神天宇受売命以露出下體的舞蹈，並以「鏡」照出天照大神的「映射」以誘其重返 人間等，這些神話傳說在布魯瑪筆下成爲解讀日本民族性格的極佳線索。日本人的原初本性，如愛好潔淨、恐懼肮髒、懼怕大自然，還有執迷於性，偏好母親，將性 與表演藝術挂鈎，以及對惡女、流氓的迷思，在經歷幕府、軍國統治及現代性的洗禮後，仍然沒有改變，這些神話提供了最佳的答案。

布 魯瑪看出，日本人的民族性就是神話譜系的折射，書名的「鏡像」，是指天照大神的「鏡像」，而非拉康精神分析的「鏡像」。在神話的基礎上，布魯瑪對幾種文學 和電影人格加以闡述，包括永恒的母親、無用的老爹、惡女、第三性、流氓等角色。更重要的是，布魯瑪看出日本神話中性調侃的意味，怎樣透過小說、戲劇和電影 得到承傳，這比本尼迪克特和羅蘭‧巴特分析得更透徹入微，更拿捏到日本人內在矛盾性格的根源。雖然《鏡像下的日本人》寫在廿五年前，日本流行文化亦幾經變化，但其本質不變，與本書所論述的原型，十分相似。

許多人一想到日本人，就會想到AV女 優，日本人對女性的崇拜是很極端的。在日本傳統文學的想象中，父親都是抛妻棄子的沒用男人，惟獨母親肩背起家庭和經濟支柱的責任，女人的命途多舛，她對兒 女無私付出和縱容，影響了日本母親的心態，尤其精彩的是，日本男人在女人面對自覺是需要安慰的孩子。一方面，生活無虞的家庭主婦愛看以命運悲慘的母親爲題 材的電影劇集﹔另一方面，一位辦公室任高職位的中年男人也會在夜總會媽媽桑的溫柔細語中，尋找母親的關愛。妓女是日本女性的另一面，從平安朝的宮殿生活開 始，至浮世繪盛行的江戶時期，多姿多彩的浪遊生活能夠宣泄在等級森嚴的社會制度下的壓抑，又能令人憧憬在家庭中找不到的愛情，不過作者也提醒說，這種愛情 僅限於既定形式下的情欲關 系，它有一定的禮節和修辭，而且並非真愛。

藝 妓可說是這種獨特性觀念下的産物，藝妓衰落後，各種夜總會女郎及風月行業亦應運而生。光顧藝妓有一定的行爲規範，不能越軌或狎褻，它代表傳統，雖然現在的 風月行業，已經把女體裸露出來，但人們對禮的要求依舊。日本人對性的矛盾態度，既崇拜，又抑制，也可看出日本社會規範的本質。日本AV裏的男女主角在性愛中沒有宣泄情緒，只有形式化的動作和呻吟，不像西方的成人電影表示出性愛的享受。布魯瑪一針見血地說﹕美國文化教人「自然」地飾演自己，而日本文化卻教人跟著「形式」表演。

Talentos是一個典型例子，這些日本年輕偶像，從唱歌的腔調到動作都是一定的「形式」，不單在舞臺上，連升降機的女操作員，其躹躬姿勢都有精確的限定。日本人崇尚飾演某種角色時的「形式」，街上的流氓通常全身紋身，搞文化的必定頭戴貝雷帽和厚框眼鏡。根據日本的價值觀，「藝道」(geido)是很重要的，至於實質內容及精神層面的事物，則反而並不重要。因此，日本人沒有形而上的道德概念，卻有各種各樣的形式。所以，日本傳統不要求丈夫忠於妻子，只要求即使在外面遊玩，也要玩得不出醜。

除 了講求形式，就是拒絕個人的「出格」和「疏遠群體」，這樣的人無法在社會裏生存，這與中國人不講人際脈絡則無法在社會待下去有點相似，又有點相異。從作者 的筆觸中，個人在群體中的作用，彷佛賣春的妓女。在個人離開群體即無法生活的情況下，日本人對形式化的人際關係和禮貌的待人接物態度尤其重視。沒錯，作者 在結論中，也提出日本人像日本米一般黏結而團結，他們是溫和而順從的人﹔然而，在平順的外表也隱藏著流氓和「雅酷殺」的暴力形象。外國人也無法解釋，爲何 裸女雜誌在日本比在以性開放著稱的荷蘭更加泛濫，甚至成爲日常生活中不讓人感到羞恥的部份。人們在公衆場所面不改容地觀看裸照，兒童性暴力鏡頭在電෇ 0;節目中經常出現。然而，你很少發現這些強姦和暴虐的事情在街上發生。

也許可以套用福柯的話「反抗先於權力」來解釋吧！道德規範社會在德川幕府時代漸漸成熟，但民間以至文學上的反抗一直存在，其反抗武器就是情色。就情色來說，時至今日，情色雜誌和AV電 影的男女主角，他們的形象不是妓女就是惡棍流氓，情色幻想走入日本人的意識裏，成爲顛覆傳統社會規範的形式。從井原西鶴對青樓生活的真實描寫，到翻譯波德 萊爾的永井荷風對青樓生活的向往，或穀崎潤一郎對惡女的迷戀，或溝口健二電影中的女性形象，女體和情色構成了日本人的精神面貌，當中亦反映了日本人對西方 有保留的接受。布魯瑪將日本新浪潮導演如溝口、大島渚等，與歐洲新浪潮導演斯特勞亨(Stroheim)等人作比較，帶出很有趣的視角。

然 而即使日本人怎樣透過電影、文學作品、漫畫、宗教、哲學、政治體制揉合了中國及西方色彩的事物，日本文化的底蘊仍然是本土的根。那些盛讚日本人謙卑學習各 國事物的人，也許被日本人彬彬有禮的外表欺騙了，他們的民族思維仍然沒變。在布魯瑪枚舉的原型角色背後，我們也發現日本傳統戲劇的影響，整個社會像要求個 人表演這些「藝道」的最高境界，而古代戲劇又與宗教祭祀息息相關，而這些影響層面又貫徹整個日本社會的軸心。布魯瑪的論述令我們對日本宗教和戲劇的影響有 很「透徹」的看法。

死在哪裡也沒所謂

書名﹕死在這裡也不錯

作者﹕馬家輝

出版﹕天行者出版

出版日期﹕2008年5月

在 十八世紀的法國，一位名叫薩米爾‧德梅斯特(Xavier de Maistre)的貴族，因為和人決鬥而被判禁足在家42天，在僕人和愛犬陪同下，他在自己房間展開了一次別開生面、饒有意思的旅行，還寫了一本後來大受 歡迎的《在自己房間裡的旅行》。當然，這本充滿哲思的小小隨筆之所以能夠大行其道，和那噱頭一般的書名也不無關係。

為 何要用這個故事來介紹馬家輝這本新書呢﹖如果看看前言，你便知道，原來作者在十七年前曾與身邊人的約定﹕到了四十五歲的時候，獨自出門旅行一年，回來後，彼此不問 去過哪裡，做過甚麼。到了四十五歲的時候，作者本來應該往前跨步，卻選擇了閉門在家，朝後回溯，寫出這本書來。兩本書背後都有一個更有趣的故事，然而馬家 輝書中的旅行，並非足不出戶，而是一次又一次在外的記憶。

為甚麼去旅行﹖問十個去旅行的人， 九個都會給你一大堆不得不去的原因，當中不乏苦戀、自由、開闊眼界或者無以名狀的情意結，但大都涉及個人記憶、知識增長和世界觀，而與目的地本身無涉。關 於旅行，我們也許用不著看艾倫‧德波頓的《旅行的藝術》，也用不著像洪堡兄弟般在整個美洲進行一次知識旅行，我們動自己的嘴巴和腦袋就夠了。

為 了研究原始社會，人類學家李維—史陀穿越整個阿馬遜河流域，然而在《憂鬱的熱帶》，他一開始便說「我討厭旅行」，在作者身上我們找到了近似的答案。作者怕 搭飛機，所以怕旅行，覺得旅行是折騰。作者年輕時曾在台灣擔任旅行記者，自言靠老闆包吃包喝走遍東南亞，等到身邊有了個女兒，為了她，不得不一次又次去旅 行，想來天下父母，大都有這類理由，去作一次不情願的旅行。

如果你問起旅行的內容，答案是往 往千篇一律，比方說提起巴黎總不能不說海明威，提起布拉格總離不開卡夫卡，愛丁堡令人記起羅琳和她的《哈利‧波特》，到了薩爾斯堡也一定要聽莫札特的音 樂。有趣的，卻是在招牌背後，一次又一次真實的邂逅。在書中，他寫下了在台灣(福爾摩沙)、京都、吉隆、布拉格、波士頓、樂蜀、北京、巴黎、愛丁堡、維也 納、薩爾斯堡、威尼斯等地的記憶，作者從女兒身上觀察到的，或者沿途回憶起的點滴，比沿途風光吸引人多了。

如 果像德梅斯特一樣足不出戶也可以和陌生人邂逅的話，那是因為身邊有讀不完的書，但書本始終只是文字，沒有笑聲和淚水，穿過真實的世界，有了虛實交構的經 歷，笑中有淚的追尋，和汗水涔涔的勞累，才不枉此行。書中令作者感覺絲絲入扣的，不再是沿路的掌故和風土民情，而是一個中年男人所有的愛恨、病痛、畏懼、 執著、遐想……比如在拉斯維加斯亮得耀眼的賭場燈影下，作者又一次想入非非，憶起年輕時的賭癮，有一施身手的衝動，而北京的寒冷也常常提醒作者的怕冷和鼻 敏感。這不單意味著人生經歷的積累，亦意味著歲月的不饒人。

寫在《江湖有事》、《愛戀無聲》 和《在廢墟裡看見羅馬》之後，馬家輝放下一本正經的政評和文化評論，從旅行中追撫昔今，大膽地以「死在這裡也不錯」作為書名，在封面照片裡，一個懸掛空中 的銅像，一手按在屋頂突出的鐵枝末端，大有自我調侃的中年憂思，也有一點黑色幽默的況味。難道旅行就是會死的嗎﹖這令人困惑。

其 實死在哪裡都沒所謂，老套的那句話說﹕人總是要死的。但死得其所才是關鍵，更何況人死燈滅，萬念俱空，塵世亦無法留戀。不過對許多人來說，如果死在旅途 中，亦未嘗不是一件羅曼蒂克的事情，但如果發現自己在最後一刻仍然挺得住的話，那麼最後一站應該是自己的房間、夢鄉、自己家人的身邊，而不是書中最後一章 的曼谷，這是我對這本書一個小小的異議。

下一個十年﹕香港的光榮年代﹖

書名﹕下一個十年﹕香港的光榮年代﹖

作者﹕陳冠中

出版﹕牛津大學(香港)出版社

出版日期﹕2008年7月

「下一個十年會怎樣﹖」對誰來說都不是容易回答的問題，對於芸芸六百萬香港市民來說，下一個十年也許意味著更多的不確定性。在香港生活從來不是一件輕鬆的事情，既有個人生活的壓力，又有整體經濟的憂慮，對於港府政策導致的種種惡果，百萬小市民只能默默承受。

在 回歸十週年的時候，港人對回歸十年有許多不同聲音，從意見對立的政黨，到平日針鋒相對的學者討論及市民言談，香港人對中港關係、政制及社會經濟等問題都有 激烈討論。曾經寫出《事後﹕本土文化誌》和《我這一代香港人》的陳冠中，也藉著這一本書，發表他對十年時間迷思的看法。

作 者明顯反對某些政黨對中國政府一貫恭順或一味反對的態度，提出中肯的建議。首先，他透過一篇九十分鐘的講辭，追溯香港社會文化史，探討港人的身份認同問 題，以史例讓讀者瞭解中國和香港的連繫，還有或多或少由殖民政府造成香港與中國大陸的文化差異。然後的《不確定的年代﹕寫在香港回歸十周年》審視回歸十年 香港政制現象的根源，指出殖民地總督制度和港英時代存在至今的利益團體，對於特區政制有一定的影響。而在《下一個十年》這篇寫於回歸十年的文章，陳冠中則 回顧七十年「積極不干預」政策造成今日「小政府、大企業」的經濟格局，提出保育、中港互動等建議，以展望未來。

現 存對香港歷史的解釋，有前港英政府，也有中國政府的一套論述方式，無論怎樣貼近史實，歷史真相往往被用作意識型態宣傳。很多人同舉民族主義，聽到「殖民 地」的事物就會反感﹔有些人則對共產主義退避三舍，於是乎一切與英國管治有關的東西就是好的。而陳冠中的《香港社會文化史》則用了近半篇幅來重現「開埠」 一刻的真實圖畫。香港並非被英國人「開埠」出來的，英國政府對香港並沒有長遠的計劃，卻也並非一味赤裸裸的帝國主義剥削﹔另一方面，當中國透過辛亥革命、 五四新文化運動以至以後的文化大革命，與傳統徹底決裂的時候，港英政府的放任政策卻令中國傳統在香港得以保留下來，例如大清律例關於納妾和長子承繼權的法 律，還有國學教育的根柢。

然 而更耐人尋味的，也許就是香港人怎樣「自覺」是香港人，即身份認同的形成。嚴格來說，要到七、八十年代，港督麥理浩治下香港經濟飆升的時代，才有「香港 人」這個概念。在文革以前，香港人認為自己也是難民，是從苦難的大陸逃出來的一群中國人，所以對國內非法入境同胞也不抗拒。當然，五、六十年代的香港亦正 處於動蕩的歲月。不過，當「香港人」開始為自己的經濟繁榮而自豪時，並且蔑視國內落後的同胞時，中國也開始踏入鄧小平的「四個現代化」，中國借鑑香港的經 濟成就，從一無所有變成崛起的強權。有人說，當初中國政府曾與英國政府有協議，英國讓左派自由活動，而中國不收回香港主權，一連串的歷史發展趨勢，彷彿印 證了陳冠中這種從歷史反觀中港格局的論述，並且令人認為香港繁榮、九七回歸等關係香港至鉅的歷史事件，都是在中英政府默許下自然發生的。

在 《不確定的年代》，作者肯定基本法關於普選特首的原則，陳冠中似乎像一般香港知識份子一樣，既認同泛民主派的訴求，如加快普選步伐等，然而這些意見還是寫 得折衷、中肯一點，加上客觀持平的語調，令人感覺不到泛民主派的味道。每個香港人都知道，香港政制的未來發展繫於基本法，不同的詮釋和實踐發揮著「水能覆 舟，亦能載舟」的作用。如果問題不出於北京政府和香港市民的溝通，那麼比較大的礙障，便是包括地產商在內的利益團體和殖民地政府遺留下來的政治架構。關於 一國兩制和實踐基本法的討論，最終落到想獨佔港珠大橋的香港財團，政制問題的徵結真相大白後，陳冠中給出的答案竟是曾特首也提及過的嚴重經濟矛盾。

往 後看了那麼多，在與書名同標題的文章中，陳冠中為香港政府的未來十年發展動向提供方針。說是方針，其實仍然離不開價值觀和自我認知。所謂價值觀，就是說香 港政府要革除本身行政文化的種種弊病，如看短期商業利益，忽略文化配套和保育意識等。作者提出從政府到民間都盛行的兩種文化特徵﹕can do(搞掂)和 工夫。據陳冠中的意思，「搞掂」當然是求快速辦妥事情，例如講求行政效率，筆者認為「搞掂」文化是一種辦公室文化，本質上抗拒文化藝術的持久性，而工夫， 則是辦妥各種事情的技術。這兩種文化都可以在曾特首的話「我要做好呢份工」這句話裡體現。不過，僅靠「搞掂」和「工夫」思維，在工業化社會還可以應付城市 的需要，現代城市要要講求創意和創新，香港政府的一系列思維就顯得捉襟見肘了。

曾 幾何時，隨著麥理浩繁榮時代的出現，香港創意產業曾出現百花齊放的境況，作為《號外》主編，陳冠中對此是很熟悉的，他也明確指出香港流行曲和電影曾經霸踞 中國大陸和台灣主流的事實。但面對今日電影音樂業在中國以致台灣等地退潮，創意產業無法打進中國大陸的困境，陳冠中看出國內制度問題及官方時鬆時嚴的控 制，從而得出「成也大陸，敗也大陸」的結論，並建議香港創意業界既要重新發揮「再本土化」的優勢，亦應該留意國內制度及法則。如果，香港創意產業走向國際 市場亦須看國內因素的話，那麼除了內地的制度配套外，我們的政府還可以做甚麼呢﹖

一 位作家曾以「借來的空間，借來的時間」來形容香港，此說意義略嫌模糊﹔根據陳冠中的論述，香港似乎更像中國自晚清開始現代化過程中的剩餘價值，夾雜從英國 輸入經過稀釋的西方文化，所產生的雜種文化。陳冠中也把香港本身的文化定義為「雜種本土文化」。當然，根據後殖民文化論者霍米‧芭芭(Homi K. Bhabha)的說法，「文化」(culture)本身就是「雜種」(hybrid)，於是乎無所謂「夾雜」與否，也不必如陳冠在書中強調的要實行再本土化的需要。社會本身有其自我更新、自我轉型的靭力，香港也是一樣。面對今日的劣勢，香港人也有方法去面對、解決，這就是社會的靭力。

現代印度的故事

　在“大 國崛起”的呼聲中，印度成為與中國匹敵的對手。印度的電信業規模及年輕勞動人口潛力，足以令中國驚訝。然而在討論印度躥升力量背後，印度窮困、落後及腐敗 的一面，卻鮮有外國人關注，只有諾貝爾文學獎得主奈保爾，曾寫過《印度：受傷的文明》及《印度：百萬叛變的今天》，描繪這個擁有幾千年文明古國在過去及今 日的困境；另一位就是來自瑞士的特約記者伯納·英哈斯利。他起初在孟加拉進行人類學田野研究並寫成了《孟加拉的現代化過程》，後來在印度娶妻生子並成為數 家報紙在印度的特約記者，《告別甘地》就是英哈斯利一次訪問之旅的結晶。

1930 年代，在這塊被譽為英女皇冠冕上最大寶石的殖民地上，一位年逾半百的印度律師發動了抗議鹽稅的大遊行，以非暴力手段爭取這塊由成千上百個土邦組成的次大陸 和平獨立。這位律師就是甘地。他出身于印度西南海濱省古吉拉突邦的商人家庭，母親信仰夾雜回教色彩的印度教派，使得甘地成為印度少有主張不同宗教和平共處 及非暴力抗爭的領袖。1947年，由甘地領導的印度獨立運動終於成功，但他也於翌年被印度教狂熱分子暗殺，他關於社會改革的主張亦被印度傳統社會種姓制度 及教派衝突所掩蓋。現代印度究竟在多大程度上實現了甘地的建國理想？這是作者在書中亟欲解答的問題。

　 　當然，甘地的政治理想，並不代表當代印度人的普遍理想，大抵這些建國藍圖都與建國後的政治現實相違背，甘地的計畫只能是一個紙上的烏托邦。例如甘地主張 的非暴力抗爭，恰好與印度上千年來教派衝突的傳統相悖，而甘地的節制不縱欲原則，更與印度鼓吹性愛的文明格格不入。從政治上說，印度藉由非暴力建立的新國 家，雖然實行議會民主制並奉行國家主導經濟制度，但她沒有將平民百姓以及賤民階級從土邦君主、婆羅門及貴族中解放出來。而種姓更意味著職業與家族世代緊 扣，擁有低賤職業種姓者則須永遠繼承祖上職業。

　 　印度被譽為英國議會制度的典範，但她是否真正的民主國家呢？作者在印度各邦遊歷的時候，也和各地商人和政治組織領袖談起甘地，他們的反應總是很矛盾：沒 人否認甘地是印度國父，如印度人民黨就聲稱奉行甘地思想，但也沒人真正把甘地主張的社會平等、公義、包容性、非暴力原則當成一回事。有些人甚至不喜歡甘 地，如認為如果不是甘地的話，印度早於1930年代就獨立了。在甘地出生地古吉拉突邦，五個男人中就有四個認為非暴力抗爭根本就是懦弱的表現。

　 　除了宗教上的衝突，社會不平等也是一個嚴重問題。在尼泊爾，有左翼尼泊爾遊擊隊活動，而在尼泊爾附近的比哈爾邦，印共與尼遊亦經常互通聲氣。除了比哈爾 邦外，在印度中部的省份，亦有左翼遊擊隊的活動。遊擊隊成員多是社會最低下階層的原住民或貧苦大眾，他們惟一的希望便是“以暴易暴”，視國家建制為打倒的目標。近幾年來，他們的活動愈見頻繁，成為印度中部各邦政府最頭痛的問題，所過村莊，居民幾乎被虐殺，雞犬不留。用奈保爾的書名“百萬叛變的今天”，來指稱這裏的叛亂，似乎最恰當不過。

　 　甘地來自一個家世顯赫的商人家族，甘地與血緣相近的撒拉波海家族一樣，身上流著商人的血。然而富可敵國的撒拉波海家族更像印度人，因為這些控制著印度各 大產業命脈、既懂得營商之道亦有極深厚的文化素養的大家族，像義大利文藝復興時代的商賈家族一樣，在無盡的內訌、同盟和陰謀中茁長過來，他們心智早熟，連 未成年的女孩子也感到必須為家族事業而努力。如此複雜矛盾的特性，比起甘地踽踽獨行的聖者形象，似乎更適合印度人的民族性。

　　但印度也不是完全令人沮喪的，在加爾各答的清晨，作者就察覺到另一番景象，一群穿著整齊的年輕男子，在青蔥的草地上打板球；在印度某些城市，作者也見到穿著整齊的孩子。雖然社會不平等，但在民主的制度下，低下階層仍然有機會表達他們的訴求。一個名為MKSS的社會團體，成功爭取印度政府訂立資訊公開法，並繼續爭取失業者權益、勞工工作權等社會訴求，作者高度讚揚他們爭取成功的官方資訊公開法。印度婦女也從以前的社會低下階層中走出來，爭取更合理的社會地位。印度看似古老、淩亂，但生活依然欣欣向榮，充滿活力。

　　作者訪問對象還包括總統卡拉姆。作為一個窮漁夫的兒子，卡拉姆是個大膽構想、勇於創新並付諸實行以令夢想成真的人，也是像甘地般有遠見的人。他認為甘地最重要信念是消滅貧窮，而這必須從農村開始，所以他構思的“為 農村提供都市服務”（PURA）計畫，亦被作者視為新甘地式的“自給自足農村計畫”。當作者問到這位印度導彈之父對“非暴力原則”的看法時，總統說起一個 關於蛇的寓言：蛇曾經咬傷許多村民，被流浪僧教化不再咬人後，卻被村民打至遍體鱗傷，流浪僧說其原因在於蛇沒有唬嚇村民。這至少說明了：在印度，有許多不 乏理想信念的社會精英和知識份子，但他們往往使用暴力及卑劣手段實現自己信念，他們無法通過和平協商手段解決問題，或找出超越各自信念的更高原則，所以社 會仍然不公平，宗教衝突仍然無日無之。
　
　 　印度這塊幅員遼闊的次大陸，這個人口眾多的南亞大國，是否能夠在全球化的世界中茁長，關鍵很可能在於她對甘地信念的看法。當然，僅僅對比今日印度幾位精 英與甘地思想之異同，忽略了今日印度的社會經濟發展及在資訊產業上的創新，也是不公允的。英哈斯利作為一個外國人，根據自己對甘地及今日印度人的認識，在 訪問物件身上，試圖重塑今日印度人的身份認同，亦難免有片面之嫌。誠然，甘地的聖雄形象與個性複雜的印度人格格不入，但作為一種模糊的精神形象，印度人仍 奉甘地為他們的偉人。沒有甘地的思想和抗爭，印度將難以擺脫殖民地身份，成為自強不息的泱泱大國。

(2008年7月13日‧南方都市報)

http://www.neworiental.org/Default.aspx?TabID=464&InfoID=238302&ctl=InfoDetail&mid=2333

一九三三﹕一個猶太哲學家的德國回憶

書名　　一九三三﹕一個猶太哲學家的德國回憶
作者 　卡爾‧洛維特（Karl Lowith）
譯者　　區立遠
出版　　行人出版社

卡爾‧洛維特是二十世紀哲學大師海德格爾的弟子，於一戰時參軍，後來受學於現象學創始人胡塞爾及海德格爾，以至在大學教授哲學，到在三十年 代因為其猶太身份在納粹德國歷盡滄桑，輾轉逃到日本和台灣，戰後在海德堡教授哲學，他的一生是個傳奇故事。只是到了近十多年才被中國讀者認識，多虧劉小楓 和譯者李秋零等人的努力，卡爾‧洛維特的哲學史著作今日得以譯成中文，國內出版了他的《世界歷史與救贖歷史》、談論尼采的《牆上的書寫》，還有探討德國哲 學史的《從黑格爾到尼采》，可以這本卡爾‧洛維特自己的回憶錄，反而是最近才被譯出來。

這本書是作者在日本的時候開始寫的，洛維特為爭取哈佛大學懷頓圖書館徵文獎金而寫的，該圖書館向來自德國的流亡者徵文，題為一九三三年前後的德國， 很可惜，洛維特的文章落選了，於是這本書的原稿一直藏在抽屜裡，直到作者死後才由遺孀在整理遺稿時發現，一九八六年在德國付梓。

作者在前言中提到，在德國歷史上，一九三三年是一個可與基督誕生紀元相比擬的轉捩點。在這一年，德國經歷了由納粹黨發動的革命，革命過後一切都跟以 前不一樣，即使希特勒的黨徒和所有緘默的反對者也會一致肯定。自從這一年的「砸碎玻璃之夜」以後，所有猶太人皆被遞奪公民身份，被流亡，被屠殺。作者開始 時提到該年目睹一個衝鋒隊隊員在兜售明信片，明信片上印著腓特烈大帝、俾斯麥和希特勒三人的肖像，如此簡單的三人肖像在作者看來正好反映德國歷史的進程， 從啟蒙時代經歷鐵血政策到達納粹主義時代。

作為一個哲學家，洛維特的文章卻一點也寫得不沉悶，同窗伽達默爾說卡爾‧洛維特是小故事的大師，一點也不錯。這位哲學家將自己參軍在意大利受傷被俘 的經歷生動地描繪出來。對作者來說，在時同時被擄的奧地利軍官，雖然他們來自克羅地亞、林茨、匈牙利、波蘭等地，卻富有藝術家氣息，像普通人一樣充滿七情 六慾，例如拿軍用望遠鏡偷窺沙灘上的女人，將吃賸的意大利粉貼在牢房的壁縫中，瑞士人也不錯，好客友善，但德國戰俘就相反，整天只想著研究哲學問題。當作 者一回到德國領土，氣氛就冷下來了，車站站長「看起來好像僅僅因為我們是以戰俘身份活著回來而非英勇戰死的這件事實，就足以對我們產生負面的觀感。」

洛維特有猶太人血統，可是看上去並不像猶太人，他一家是徹徹底底的德國人，他的父親甚至是典型的黷武主義者，以德國人自居，崇拜一戰英雄魯登道夫和 海軍將軍蒂皮茲(Tirpitz)，因此與上過戰場嚐盡箇中滋味的兒子吵架。其實，當時許多同樣有猶太血統的德國人，都沒想過自己是猶太人，1933年這 場徹底的革命改變了德國人對自己的認識。後來洛維特因為軍功緣故仍然留在大學崗位上，沒有被送到集中營裡，儘管如此，這段經歷仍是一場夢魘。

海德格爾是一個典型的例子，洛維特上過海德格的課，對老師有精采的描寫，他形容這位開啟後現代的哲學家，是「麥斯克希(Messkirch)來的小 魔術師。」從衣著方面看，海德格爾穿著寬大布邊的農夫夾克以及頗有軍服味道的領口，僅及膝蓋的褲管，從外衣到褲管統統深褐色，這是每人本有的、再也普通不 過的衣著，不過也令人發噱。洛維特後來才明白這是介於市民與納粹衝鋒隊制服之間的衣著，是過渡期奇特的解決辦法。

另外，與胡塞爾的教育相比，海德格爾的課具有攝人的魅力，特別能夠吸引到精神上有病態的人，甚至有上過課的女學生自殺，人們都說他懂得施展「魔 法」。這種畸形的魅力源自海德格爾在表情上自然流露出來的性格特徵﹕不穩定、謹慎、狡獪、猜疑。他從不能面對面的注視一個人，他的目光不坦然，額頭費勁緊 繃，臉孔低垂，眼睛半閉。他是教會雇員之子，希冀成為神學家，在職業上，他是「整個階層的激昂的代言人」，但他也否定這個階層，甚至經常以斷言的態度來重 申自己的否定見解。

許多德國人都意會到1933年是德國市民社會的結束，站在這個「時間」的轉捩點上，海德格爾的態度尤其可圈可點。在這一年，他拒絕了納粹黨柏林大學 校長一職的誘餌後，卻欣然接受後者委任他擔任弗賴堡大學校長的條件，於是他發表了將「每個本有的此在」等同於「德意志的此在」的言論，在整個知識界都保守 右傾，但對政治漠不關心的時候，海德格爾「當仁不讓」地站起來諂媚納粹黨和希特勒，否定學院自由及學術自治之「自由」形式，將「對本質的意志」解釋為「對 權力的意志」，並在希特勒退出國際聯盟並舉行事後公民投票之時呼籲德國人，要「推進到危險的崗位上」。洛維特這時候才明白海德格那鼓惑人心的哲學被解釋為 邪惡的靭性極大，《存在與時間》也可以用成為符合納粹主義的解釋，而海德格爾所稱許的「每人本有的」、徹底孤絕的死亡，也可以實踐為納粹衝鋒隊、種族大屠 殺和一系列向外擴張行動。

我認為洛維特從德國黑格爾主義無政府主義者施蒂納(Max Stirner)的話中看出箇中原委﹕「對德國人來說，毀滅就是創造﹔粉碎時間中的一切，就是永恒。」於是作者的結論是，德國人對於如何在人性的範圍內理 性地使用自由，是缺乏理解的。海德格爾相信毀滅，他的思想排斥了基督教屬於人道主義的一部份，而且斷然提出全人類的「必有一死性」 (Sterblichkeit)，許多德國知識份子亦如是，結果自然是加速了德國人的毀滅。

記得劉小楓在《從黑格爾到尼采》的中譯本前言中提到，洛維特以歌德的「自然觀」立場出發對黑格爾的思辨性「歷史觀」立場開了一番激型的批判。德國人 似乎忘記了歌德真正關心的，是有人性的世界，而不是他們沉醉於斯的歷史洪流或者概念世界。在這本書中，作者娓娓細說許多同時代德國軍人朋友和知識份子朋友 的故事，使我們發現，人性和非人性原來可以這麼近，許多親納粹的知識份子，本身並不嫌惡作為一個猶太人的作者，但正如作者所說的，「由於人們不斷地被迫妥 協，這種軟弱擴大為一種普遍的人格性質﹕一種由於對善的荒廢而來的罪行。」這樣，對善的維持就至關重要，然而這需要付出代價，因此需要勇氣，據說很怕死的 朋霍費爾牧師就為我們提供一個這樣的例子，人「必有一死」，但死也有偉大和卑劣之分，雖然人有自由意志去作抉擇，但代價之高並不是每個振振有辭的勇夫都可 以承擔。