咖啡、公平貿易與人權 (文匯報﹕ [2011-12-19])

咖啡、公平貿易與人權
文匯報﹕ [2011-12-19]
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書名：《來自咖啡產地的急件：9個國家X4萬公里，一位人權律師的溯源紀實》
作者：迪恩．賽康 (Dean Cycon)
譯者：林詠心
出版：臉譜
出版日期：2011年9月
定價：港幣120元

毫無疑問，全球化將透過商品貿易將一切事物帶到我們面前，我們每天吃喝的可口可樂、巧克力、醃肉，甚至一切來自遠方卻與我們產生關係的物品，都可透過買賣獲得。活在自由市場下，我們覺得國際貿易並無不妥，買方和賣方都透過滿足消費慾和賺了錢而滿足了，對生產者受剝削的事實不以為然。比如一罐冰凍的咖啡，剝削當然是有的，但透過多層生產工序和廣告包裝，我們便感覺不出來。

我們也不會關心，也許最終，我們無從得知一杯或一罐咖啡是怎樣面世的。但如果我們捫心自問，認為有需要知道這件商品的來歷時，我們便會尋找相關資料，也不會輕易相信咖啡商編造那些關於公平貿易的故事，這本書便提供一些真實的圖畫，讓我們知道咖啡農是怎樣生活和生產咖啡的。

人權律師迪恩．賽康一直為咖啡公平貿易而奮鬥，他不單周旋於跨國集團和國際組織之間，更親自走到世界各地的咖啡農中間，了解他們的作業狀況並幫助他們解決技術問題，例如灌溉系統及咖啡製造機器，或者幫他們想辦法改善農耕，並推進當地政府與農民達成咖啡生產資助方面的協議書。《來自咖啡產地的急件》就是他在九個咖啡生產國考察當地咖啡農生存狀況的紀錄，書中不單為這些農民受不公平貿易剝削的生活處境而申訴，也具體地描繪出他們本身在政治、經濟、文化方面的狀況。

全球化貿易下的剝削不是一種簡單的買賣關係，而是透過千絲萬縷的因素而構建的生產結構。對不同地區的咖啡農來說，咖啡生產意味著不同的價值和問題，例如埃塞俄比亞吉瑪地區的咖啡農認為咖啡本身就有一種神聖的意義，而被譽為咖啡發源地的埃塞俄比亞，就與也門爭相聲稱是自己發現咖啡豆的，但事實上，這種被稱為「黑色黃金」的神聖飲料也影響了千萬人的生計。

作者說，全球咖啡貿易使這些咖啡農不能種植本來自給自足的農作物，必須仰賴種植咖啡豆得到微薄的收入來維持生計，變成替咖啡商打工而不是自耕農。書中提及某些中美國家農民因為美國生產廉價玉米而大受打擊，結果只能選擇種植咖啡豆。另一方面，國際價格並不是他們和買方議價的結果，而往往是國際期貨市場價格波動的結果，所以根本不能談得上「公平價格」。貿易問題也涉及咖啡農與國家主權及其他族群的關係，例如蘇門答臘的阿齊地區，由於阿齊省遊擊隊與政府內戰的緣故，令當地咖啡農的生產大受影響。在拉美國家，咖啡農甚至屬於被政府屠殺的原住民社群(如危地馬拉)或飽受內戰影響(如尼加拉瓜)，咖啡農甚至誤觸地雷而傷殘，所以咖啡農的生活處境也涉及人權(如咖啡農的生存權)問題。

也許有人會問，公平貿易關乎市場價格機制，與人權有甚麼關係？這的確是兩碼子事，正如國際市場說到底不過是一堆變動的數字，而咖啡農的生計卻是真實的境況，或者換個角度，本書作者想展示出咖啡農的生存境況，他們不單面對政府的壓迫，還需面對浮動不定的國際市場價格。雖然作者無法阻止獨裁政府屠殺人民(有些政權還曾經得到美國支持)，但他可以透過技術支援和國際會議為他們而奔走。

自由主義者推崇的市場競爭應涉及勢均力敵的買方和賣方，而資訊自由流通其中，這種市場當然不存在，起碼這些咖啡農無法知曉哪種價格才是合理。在大部分咖啡生產地區，咖啡農亦成立了大規模的合作社與咖啡商議價，作者提到其的例子包括了肯雅。問題是國際組織對這些集體議價組織的評語大多負面，他們認為後者腐敗、壟斷價格，曾有世界銀行代表向作者表達對肯亞咖啡農合作社的看法，認為買方應與每位咖啡農各自議價。誠然，生活在與外間隔絕的環境中，這些咖啡農根本無法循任何途徑得知買方訂出的價格是否公平，只得默然接受。

這本書並非只報道當地人的苦況及經濟難題，這位狄恩大叔其實也記錄不少當地原住民的原始信仰和風俗習慣，令這本書變成一本探訪咖啡農及原住民的遊記。作者以頗多篇幅描述他與咖啡農村落代表的互動和他所經歷的各種場景，如村落慶典、村鎮選舉等，這令人想起某些美國人類學著作，書中不免洋溢著美國人的樂觀情緒，彷彿淡化了咖啡農耕作時遇到的實質問題。其實作者不單希望道出一種現實，他也將咖啡考察工作視為一種個人和社會的內在探索，這一點作者在〈尾聲〉裡有所討論，也許原住民的生活經驗就告訴我們，除了追求經濟幸福或平等權利以外，人生應該有更多內涵，它可以是個人與社會的互動，或一種集體經驗或記憶的分享等，總之不應該單純以價值考量。

“历史”与“真实”的分家 (晶报 [深港書評]: 2011年12月18日)

“历史”与“真实”的分家

(晶报 [深港書評]: 2011年12月18日)
《历史的再思考》 　　凯斯·詹金斯 著 　　台湾麦田出版公司 　　2011年10月版
●彭砺青（图书馆职员，香港）

或许我们可将詹金斯的研究视为史学的认识论批判，它不单挑战史家书写在真实性方面的权威位置，更从史学角度质疑过去本身有没有真实这回事。一般历史读者把历史等同于过去，而这种过去就是真实的过去，传统史学家也认为自己的任务是要“恢复”对于“过去”的记忆，后现代史学家就提出过去不过是被史学家“书写”以“再现”的过去，因此对他们来说没所谓“真实”与否。

这其实不是什么新论述，而是出版、再版，又被再三出版的后现代史学经典，作者凯斯·詹金斯是后现代史学的健将，但他的著述主要以重新定义“史学”的理论建构为要务，本书也不例外。在由台湾史学家写的几篇导读中，《北魏唐宋死亡文化史》作者卢建荣一再指出詹金斯“光说不练”，没把自己的后现代史学理论用作重现“历史”，其实詹金斯在书中也明白地说，他早年开始教授历史课程是为了教导中学历史教师思考这门学科为何。有时候，改变一门学科的思维方式，可比扩展该门学科的研究内容来得重要。

此语何解？不得不提史学理论的发展情况，在当代学术界，不管在哲学、文学、科学或艺术等领域上，后现代理论似乎已处于执牛耳地位，唯属史学仍受传统影响甚深，史学家执着于事实，却不顾面对他们在认识史实方面的限制，詹金斯正要像前辈海登·怀特般开拓后现代对于史学的批判性讨论，怀特的《元史学》(Metahistory)是一部展述史家如何“书写”的历史著作，不过詹金斯并没有像怀特般打算写一部历史编纂学的历史，而是不断解释后现代史学论述的立场，他的《后现代历史学：从卡耳和艾尔顿到罗逖与怀特》就站在卡耳的角度，梳理“卡耳—艾尔顿辩论”中讨论的核心问题：“何谓历史?”。

或许我们可将这种研究视为史学的认识论批判，它不单挑战史家书写在真实性方面的权威位置，更从史学角度质疑过去本身有没有真实这回事。一般历史读者把历史等同于过去，而这种过去就是真实的过去，传统史学家也认为自己的任务是要“恢复”对于“过去”的记忆，后现代史学家就提出过去不过是被史学家“书写”以“再现”的过去，因此对他们来说没所谓“真实”与否，作者在第一章就说“过去已经发生。它已逝去，只能”由历史藉着充满差异的媒体来唤回，而不是真实的事件。历史就是由史学书写出来的，存在于文字和语言间的建构。

这听上去好像没什么稀奇，但怀特和詹金斯的用意是想将史学还原为某种关乎“知识”的哲学问题，这涉及“过去是可被认识的对象吗？”等诸种疑问，詹金斯说，我们对过去的认识往往就是接触涉及“过去”的“媒介”而不是“过去”本身，不过这种媒介又是史家自己和注释者的论述。这等于说历史就是一群不同时空的史家集体论述的“内容”而不是史实，问题是为何我们都接纳这些论述而不把它们当作虚构情节，以史学家的语言来说，这关乎史家的技艺(crafts)，但后现代史学家也发现，即使史家的认识界域也在不断移动(shifting)。这种洞察的结果，使后现代史学得出史学本身无法确定自身发展方向，益发仰赖傅柯、德里达等人的理论，及当代文学批评理论去解构史学传统及其论述方式。

那么，“史学”在这位后现代史学家眼中，又是什么呢？据詹金斯在第二章所讲，史学全然是依照各流派的（如马克思主义的、年鉴学派的）教导去玩一门专业的游戏。不过，虽然这些玩家各有一门套路，但总仍有一些共通点使其可与之互相沟通，例如柯林武德讨论历史的问题时指出“人是语言的动物”，事物透过语言被赋予意义。另外，史家总不能脱离语言这种沟通的中介，他们也脱离不了从人性去判断历史，人性会导引史家去对历史产生“共感”(empathy，中译为“神入”)；又或者，史家通常都在左翼和右翼见解，甚至在各种偏见之间找出平衡点；当然，这种“寻求平衡”的过程本身，又是另一种“被重现”的历史现象。

后现代史学的反思很大程度上是对十九世纪历史科学论的回应，尤其是孔德的实证科学和马克思的唯物史观，大大改变了史学的面貌。后现代史学回溯从希罗多德到维柯等人的历史书写，很大程度上恢复了史学的文学特性，这种转向究竟是否认同传统所认为的，历史经常处于“科学—艺术”辩论的核心？作者则认为不管哪一套科学的理论，都脱不了主观的概念和立场，既然离不开个人的前设，那么这些科学方法论又能否帮助我们理解“过去”，这倒是成疑问的。詹金斯的结论就是：历史什么也不是，既非科学亦非艺术，只不过是一场追求真实的文字语言游戏罢了。老实说，这种论调带有强烈怀疑论色彩，也是一种史学的犬儒主义态度，我们不单要问：“在历史与真实分家以后，历史将以什么形态存在？”此外，还要问一个更严肃的问题：届时史学之存在目的又是什么，除非那是一种执着于诠释“真实”却又永远无法成功的欲望。

不过作者立即声称，这种相对主义态度其实是基于社会宽容，作者随即以康斯塔布和塞尚的风景画作为例子。这大概给读者一个重要讯息，虽然史家对于真实、真理的追寻注定不可能成功，他们的努力却展现出各种不同风格的风景画。的确，对于历史读者来说，美丽的不是历史执意要追寻的“过去”，而是史家笔下的画面，然而作者也提醒我们，这不是史家凭空想象的产物，而是掌握了当下的数据进行文字的再现，就像风景画家坐在山崖上，用手上的颜料临摹眼中的村舍、山丘、河流和树林。

《历史的再思考》并未以独创的理论叩问史学的可能性，对詹金斯，或许这并无必要，它是一本深入浅出的史学入门书，仿佛为中学历史教师讨论教学方法而写的。它也让读者思考“史学在后现代世界是否可能”的问题。这在史学界仿佛一场迟来的革命，也是对傅柯等人的“后现代史观”作出姗姗来迟的回应，却在呼吁着正统史学思考史学的语言和书写怎样建构或制作史学的“真实”。另一方面，既然“历史”与“真实”分了家，而“过去”和“真实”是永远无法完全重现的话，那么史家何不选择更有切身关系的题材做历史呢？这也许像后现代人类学强调以自己的故事作为题材一样，会有沦为生活故事的危险，却也是在残破、碎裂的后现代世界中，还能对史家本人产生一点意义的学术任务了。

宗教信仰与人类心智的成长 (南方都市报 [南方阅读 视野]: 2011-12-18)

宗教信仰与人类心智的成长
(南方都市报 [南方阅读 视野]: 2011-12-18)

《信仰本能》，(美)杰西·贝林著，朱怡康译，启示出版社2011年9月版，107.00港元。
彭砺青
□图书馆馆员，香港

现代学科总是尝试向那些缺乏实证基础的学科观念进行批判，以建立其新学科的学术权威。这是19世纪美国心理学家威廉·詹姆士写作《宗教经验之种种》的动机，而当代美国讨论认知科学的哲学家，亦以信仰批判作为理论起点。其实这些论争在很大程度上追问“人类心智”的意义和本质，但心智也是一个无法以实证来推敲的领域，直至认知科学试图以科学方法研究人类心智的活动。

究竟什么是人类心智，各家有各家的说法，其实很难得出准确而又为各家一致认同的答案，但关于人类心智的讨论源自笛卡儿，则是毋庸置疑。这位数学家在大脑科学及精神病学出现以前，就已提出人类有“意识领域”(res cogitans)。也许大家总会责怪为何《第一哲学沉思》总是以上帝意志作为论证基础之一，这既与当时背景有关，却也反映出在每个人的内心深处，不单隐藏着自我，也隐藏着超越个人的上帝。存在主义哲学家萨特的毕生伴侣波伏瓦，记录这位无神论者晚年时心中不时流露出上帝的概念，类似的经历也可在加缪小说《堕落》的主人公身上发现。当然，这不是说他们都是有神论者。

正是这一点让那些研究心智理论(theory of mind)的心理学、哲学家着迷，杰西·贝林(Jesse Bering)就是其中一位。《信仰本能》的作者在第一章就解释了为何他们对宗教信仰 如 此 感 兴 趣 ：以利基(Louis Leakey)为首的动物学家，从猩猩的行为中发现许多与人类共通的社会特点，几乎得出高等灵长类动物与人类无异的结论，但心智理论学者却认为人与动物仍是有差异的，两者的鸿沟即在于人类心智，而心智(mind)让人类能够揣度他人心思，而这种揣度他人心思的能力对信仰本能构成重要的影响。

即使智商高的人也未必能拥有成熟的心智，作者在后面章节讨论自闭症患者时提及，即使某个自闭症患者的智商高于常人，但在心智方面却可能近乎盲目。作者也提及到许多自闭症患者仅能把上帝设想成自然或数学的严谨规律而非人格化的他人，作者从研究报告中指出这种心智源自婴儿期，我们在小时候已在侦测四周环境的意向，甚至对无生命物体的征象也很敏感，这也解释了远古巫祝、占卜行为的合理性，而这种行为也渐渐建构出人类的宗教。

作者从几方面探讨人类心智与宗教的关系，如目的论式思考、超自然讯息、死亡意识、因果报应思考等，根据作者的见解，这些思考路向都由每个人的心智理论启动，最终撩动宗教情意结。在这些机制之中，目的论式思考无疑为大部分人提供了信仰动机，神学中的“第一动因”和形而上学的“因果律”固然是最佳例子，但影响最深远的例子无疑是“创造论”，它陈述每个生命之目的，并因此成为许多无神论者暗中肯定宗教的理由，正如萨特向波伏瓦坦承他无法接受自己的“存在”没有什么价值。目的论涉及伦理观、对事物的解释，传统哲学没有解释这是怎样生成的，作者却引述心理学家艾文斯(Margaret Evans)的说法来解释目的论式思考以至对创造论的信仰恰好与儿童认知系统的演化过程关系密切。

作者是无神论者，他写作此书的目的之一是为了证实所谓“信仰体验”其实不过是一种“心智机制”的结果，从心理学的角度来看，“上帝”或“灵魂”的确只是心理机制产生的概念，但这不等于直接宣称“上帝不存在”，除非承认在我们的意识世界里没有不可知的客体，即使像康德将经验视为一切知识的重要来源，也没有否定神的存在，只是把“神的存在”归入先验范畴。本书并没有证实是否有神存在，反而是廓清了人们对宗教信仰的一般想法，很多人将宗教信仰视为“社会-文化”价值的结果而不是一种“心智机制”的产物。当然，作者并没有抹杀社会文化或家庭教育的作用，却也指出其实个人心智才是最为关键。

书中有很多论点和事例来自发展心理学和儿童心理学(如让·皮亚杰)的研究。根据贝林的说法，当我们尚在孩提阶段时，上述的心智机制就已经发挥了重大作用，甚至比经历理性教育和社会化影响的成年人，更偏重于让这种内心机制而不是外在环境(如家庭、社会)的价值观和文化氛围，影响他们对事物的看法。即使在宗教信仰层面上说，儿童的宗教信仰也比成年人更趋近于这种心智机制在直接经验中的操作。关于儿童信仰本能的例子有很多，说来难以置信却很普遍很自然的事情，如大部分人在童年时就对死后心智模样萌生了模糊概念。

这种心智机制并非与生俱来，作者从他与学生所作的“爱丽斯公主实验”中得知，儿童要到7岁左右才开始将自然事件视为与自身行为有关的沟通讯息，其认知能力才能成熟到能够迷信，第三章《信息，信息，处处皆信息》就直接切入这个认知发展与信仰关系的问题，作者还指出这种认知往往联系到感知的敏感度。另一方面，在儿童认知较成熟的阶段，如八岁过后的儿童开始从科学中认识到事物之间的偶然关系。只有认识到一切皆属偶然的人，才能不以宗教信仰解释自然或人为的灾难。

本来，有关人类宗教意识的问题，已被传统哲学纳入讨论范畴，如传统形而上学、康德的先验观念论或胡塞尔的现象学等，但心智理论学者把这些问题重新以心理学和认知科学的角度作一番审视以确立学术上的地位，并以自己的理论解释了传统哲学的诠释。这看来是一种艰涩的诠释，但作者透过生动的文笔描绘出心理学研究对象甚至哲学家和文学角色的意识过程，书中的观点也许一点也不新鲜，却因为清晰的陈述和论理而让读者在不知不觉间认同作者的观点。

本书虽名为《信仰本能》，但书中讨论的问题却不限于宗教信仰，也可以扩展至人类在政治、经济和社会领域中产生的意识，而这些人类意识都是成长过程中的心理进化结果。一直以来，社会科学尝试进占心理学领域，而《信仰本能》的作者将社会意识甚至宗教概念归入认知和心智发展的解释范畴，以大脑发展解释人类从迷信到划分宗教和道德的阶段。

性癖与污名 (南方都市报[南方阅读 视野]: 2011-12-11)

性癖与污名

(南方都市报[南方阅读 视野]: 2011-12-11)

《性地图景：两岸三地性/别气候》，宁应斌/编，台湾中央大学性/别研究室2011年9月版，港币67.00元。

彭砺青

□图书馆官员，香港(南方都市报 www.nddaily.com SouthernMetropolisDailyMark 南都网)

继《性无需道德》、《卖淫的伦理学研究》等著作后，台湾“性/别研究”重要学者宁应斌最近编了这本《性地图景》，里面收录讨论同性恋、卖淫、易装癖等“性/别”题目的文章，例如编者自己的《同性论》一文，研究对象是华人世界中的相关现象。由于华人社会素来忌讳“性/别”的话题，即使在台湾这样的学术环境中，宁应斌仍是这个领域的少数先驱者之一，而且他所持的开放立场，也受女权、女性主义者的批评。尽管如此，宁应斌对于这些问题的看法，并不局限于个别学科，还涉及各种社会学和性别理论的交集。

福柯在《性史》里提出，“性”并非本然，而是被建构出来的，它体现了另一种权力的操作。如果社会常规往往隐没了问题本质的话，那么没有比同性恋、易装癖或SM等例外特性更能体现出这种“被建构”的特质，也没有比这些性取向或性癖更易招惹异议和抨击的了。宁应斌说得对：同性恋者从外表上看与正常人无异。那么究竟是什么让我们把他们定义为非正常者呢？也许就是性之目的。现代社会讲求多元价值，自由主义者以为一切问题似乎皆可用市场手段或法律去解决，殊不知两者亦可以成为卫道者攻击的武器，而经过现代科学和理性的洗涤后，反对这些性向或性癖的核心逻辑，似乎只剩下一种视“性”为“生殖”的目的论假设。宁应斌虽然没有说明，却让人联想到中国农村社会与传统宗法制度将性等同于繁衍后代的片面性。

然而即使在华人社会中，也有人都会为了获得各自的性愉悦而选择以SM、手淫、易装或嫖妓等方式来满足自己，他们在传统“大他者”的阴影下，仍讳言对性的看法和自己的真实欲望，这也是道德在传统公共空间发挥的作用。在香港这座国际都市，即使什么都可以商品化，但性仍是禁区，这种禁忌名为“社会价值”，却比法律更敏感地拒绝任何人尝试接触这片区域，早前的中大学生报就曾因内容涉及“性变态”问题而被声讨。在这种气氛下，讨论恋足癖、婚纱捆绑等也被认为是危害社会，从中我们也可以看到以“安全”为名对整个社会实施的管制，这也是福柯所说的“生命政治”问题。

这当然涉及个人权利与社会价值冲突的吊诡处境，问题是有这类性癖或性取向并不等于伤害他人，也不等于强奸。颇有意思的是，在现代政府管理的概念中，“安全”不一定意味着面对实质危险，它毋宁是管辖思想上的各种可能性，并为政府提供“全权”的合法性理由。《不可公诸于世的性幻想》一文针对这种管理，列举香港近年来不少“广管”、“淫审”收紧尺度的案件，从陈冠希艳照涉案者被捕，到森美小仪的“最想非礼女艺人”被投诉，部分事例固然带来社会安全的忧虑，但这种禁忌也管制物件衍生的象征意义，如BodyShop肥女人公仔R ubyD oll被指“不雅”，检查乳房广告因在两只白碟子上摆放烧卖而被指惹人遐想，反性骚扰节目在黄金时段播放而被广管局警告等……这又是不是一种过度诠释呢？

自由与伦理的冲突永远是社会争议的核心，研究性伦理多年的宁应斌希望通过其著作，在伦理和个人权利之间的灰色地带划出清晰的界线，虽然这是困难的。性癖好问题有时更涉及权利与权利之间的纠纷，这就是“性权派”和“妇权派”之间的冲突。“妇权派”认为妇女权利不容淫亵物品侵犯，但“性权派”却提出“性权”不容女权意识形态干预。女性主义法学家麦金农在《言词而已》里条陈驳斥了色情及不雅刊物以“言论自由”为其合法存在的理由，但哲学家纳斯鲍姆的《逃避人性》却告诉读者：所谓“恶心”其实是拒绝自身被污染的情感，而羞耻则是不愿正视内心脆弱及不完美形象。纳斯鲍姆以纳粹视犹太人为蛆虫、娼妓或精液容器等例子，说明仅以恶心不足以作为法律判决的唯一依据，并认为SM就是主流社会不愿面对的不完美身体。

值得思考的是，我们的法律究竟应该以哪方面为首要考虑因素———大众情感、形而上伦理观、自然权利、生物学调查抑或其他？像同性恋者和易装癖的例子，他们既在自己的权利范围内不侵犯别人，大众在感觉上却觉得他们有异于常人。我们声称行使身体自由也是天赋人权，而这不一定违背道德自律的普遍原则，康德主义伦理观认为我们能够行使以“自律”脱离“他律”的道德命令，我们才实现了充分的自由，然而正因为两者不一定如康德所说的一致，我们才会在一定或不一定违反道德的问题上纠缠不休。另一方面，“行使身体自由”本身亦与“身体生成”的本质发生冲突，在《香港跨性别社群发展与歧视个案研究》一文中，一位名为Joanne的变性者亦指出所属教会牧师的观点，后者将变性手术等同断定上帝的创造出错，Joanne认为这种定义仅决定了人由身体组成，却忽略了人是由身体、心灵和灵魂组成的，这种想法又回到福柯认为身体和性是被“建构”出来的观点。

哲学家阿甘本将福柯的“生命政治”理解为以“社会—司法”机制来宰制生命，生命尽管有多种形式，现代法律却可以把其他形式剥去并以界定不同类型的方法捕捉余下的“裸命”。在现代社会中，同性恋、易装癖等性取向、性癖好，都可以被现代医学检验。书中以不同篇章讨论中国的各种性群体，并以统计数据说明他们的爱好和状况，这也证明了法律要通过心理、医疗等知识“管制”这些生命其实并不困难。这些群体成员不单面对制度的压力，也要面对群体中其他成员带来的压力。

阅读本书的时候，读者也许会思考各种“性/别”立场，并以此超越这些立场的自身局限，也许作者们希望找到超越不同立场来讨论问题的对手，而不是为平等权利摇旗呐喊的旗手，更遑论那些打着生命本质或妇女权利旗帜口诛笔伐的论敌。宁应斌并非单纯的多元价值论者，他也知道这种主张的缺憾，他只是通过各种讨论来寻求更有效的方法，让法律不再把非主流的性取向、性癖好视为一种“病态”，而是让人们公开、公正地作裁决。

魔幻与现实·时间与救赎 (晶报 第B08版：海外 2011年12月04日 星期天)

魔幻与现实·时间与救赎

(晶报 第B08版：海外 2011年12月04日 星期天)

●彭砺青（图书馆职员，香港）

为一部经典小说撰写导读往往是一件吃力不讨好的事，因为人们总会记得《战争与和平》或《尤里西斯》的内容和意义而不会记得谁为这部小说写过导读，因此导读作者的身份就像一位无名教育家多于作者。可是如果你有足够的才情和勇气去把经典导读写活了，那么该部文学经典便会因此而重重地奖赏你，这意味着导读作者也像文评家一样会有出头之日，只是前者必须更掏空心思。

教育家当然也会掏空心思，我们在杨照这本关于《百年孤寂》的经典导读中得出的印象，就是作者杨照透过《百年孤寂》向读者传达书中关于“时间”的讯息。涉猎过现代文学的读者都会知道，《百年孤寂》的世界就是整个拉丁美洲社会的缩影，也是那称为“魔幻写实”的文学潮流力图回应的命运。正如杨照在书中说的，《百年孤寂》作者马奎斯向读者展示了一个完全非理性、“前科学”的世界，其中最明显的例子莫过于即使美国的资本殖民主义透过“发展”造成拉美地区的依赖，也无法将拉美落后地区（也就是小说中的马康多村和马奎斯成长的地方）的时间观改造成现代的直线时间观，保守派和自由派不断进行内战。不断经历内战和死亡的人，都会象马奎斯的外祖父般以两者标示时间，这些事件反复往复，令人对时间的意识最终变得模糊不清。

因为《百年孤寂》的缘故，“魔幻写实”广为文学读者熟悉，可是杨照却能颇费心思地厘清读者对此一词汇的误解。关于那个容易引起误读的“魔幻”，杨照的解释很清楚：我们必须了解尚未“祛魅”的拉美社会，那是世上少数未被现代性、科学与理性染指的地方，天主教布道必须以民间迷信和奇迹的形式进行，“魔幻”倒成了“日常法则”，魔幻就是无处不在的现实，“魔幻现实”既是现实经验，也透过扭曲独裁统治下非现实的现实生活，以实现讽喻的文学手段。我们却恰好相反，将写实主义文学给予我们的“真实”，与超自然的“魔幻”对立起来。

在杨照的解读中，“时间”成为阅读《百年孤寂》的重要钥匙，而它呈现在马康多村的形态便是某种退居幕后，却主宰剧场角色的“宿命”，“宿命”会透过“预言”所人们所知，而人对于“预言”的反应多是力图改变命运。但“宿命”就是“宿命”，所以杨照据此认为写作《百年孤寂》的马奎斯是位极为悲观的宿命论者。“宿命”永远是一种未知却闯入人类生活主宰后者的超自然力量，永远引诱我们去认识更多，从而徒然地希望改变命运。在小说结束处，马康多最后一位家族成员倭良诺在暴雨倾城之际急于翻开吉普赛人遗稿中关于马康多结局的最后一页。杨照说我们往往在厄运来临之际才得知预言的结局，正是这种荒谬的情境，才能显示出预言的真正力量。

关于预言的话确实与历史的意义有关，杨照的话和小说的结局最少令人想到古往今来人们对一切预言的争拗，从《圣经》到马克思，我们像一群喧闹而无知的小孩子，不管我们是为了世界末日还是历史的终结而争辩。但杨照认为马奎斯没有否认人们为反抗“宿命”而作出的努力，书中提及了马奎斯对希腊悲剧的阅读，这与福克纳和海明威一样，马奎斯的写作也受到了同等的影响。

《百年孤寂》围绕着所有家族成员在面对这种“宿命”时的“孤寂”，马奎斯认为孤寂就是“支持、同情和团结的对反”，但也可以从人对宿命的无能为力中找到。书中男女的命运皆能证实这一点，杨照解释道，书中姓名不断重复的男性人物，更像一些朝生暮死的幻想者多于实质行动家，相反的是长寿的女性发挥了实质作用，例如老邦迪亚没能实现自己的理想，将外面的世界带进马康多村，这是由他妻子乌苏拉·易家兰来实现的。杨照将小说的男性角色在实践方面的无能，串连起拉丁美洲的社会政治现实。例如在马奎斯成长过程中，妓女既提供性服务又像母亲般管教这些“男孩”，又例如拉丁美洲的独裁者都倚赖女性和母爱，像恐惧金钱的贝隆总统就让贝隆夫人掌管财政。

这位女性族长的时间观当然与男性的截然不同，像邦迪亚上校般经历了三十二次内战，还生了无数私生子，但在缓慢地度日的女性（如乌苏拉和阿玛兰达）看来，这些事情恍如“枯枝败叶”（马奎斯另一部小说）般，骤生骤灭，了无意义。杨照也在书中角色的情欲和繁殖中看出马康多村幻生幻灭的原因，乌苏拉和阿玛兰达代表了长久的稳定，邦迪亚上校的性欲却为村子带来了动荡的种子，尔后每当书中家族成员通奸、偷情，总不免带来灾祸。

《马奎斯与他的百年孤寂》是杨照根据他公开授课的内容编写而成，作者用了许多通俗的事例来阐明一些关键性问题，作者讨论一些深度问题时未必运用学术语言，却尽量兼顾大众的理解力。作为一位“教育者”，杨照还以简单明了的语言讨论“依赖理论”、“解放神学”、“年鉴学派”等学术流派的基本主张，旁涉许多人文科学的课题，这些讨论都可以加深读者对《百年孤寂》相关问题的联想，例如书中的“魔幻”世界与现代社会对“进步”和“理性”的信仰，也许更近乎批判孔多塞、韦伯等人的学术主张了。在这里，杨照彷佛借《百年孤寂》向读者展示西方对“理性”、“科学”和“进步”的质疑，而多于对一部经典小说的解读了。

书中也提及了“命定论”，却是为了引发对进步观的批判，其实神学中的“命定论”也可以作用讨论小说的切入点，杨照却没有提及。“命定论”是宗教改革家加尔文对天主教售卖赎罪券的回应，加尔文认为只有上帝才是全能者，人们无力改变自己命定得救与否的命运，这与韦伯阐释下马丁路德的新教伦理及其资本主义信念截然不同，“命定论”影响到后来西班牙天主教神学家科特斯，后者从最高主权的“决断”来解释“命定论”。无论从政治还是神学来说，“决断”都足以漠视日常法则，将“例外性”带进生活当中。《百年孤寂》中的马康多是个日常法则随时被“例外性”打断的世界，正好对应着拉丁美洲那揉合巫术和迷信的天主教传统， “命定论”标志着上帝干预的绝对合理性，而拉美社会及迷信传统就像一种模糊的阴柔力量，恰好与上帝作为干预者的阳刚形象截然不同。马奎斯成长于混血人种与黑人杂居的加勒比海岸，那里的天主教信仰与迷信观念更是纠结在一起，大大淡化了天主教的教义及其历史目的论，即历史朝往救赎的方向前进。《百年孤寂》的作者也许不太认为历史的终极目的是救赎，反而是人不断来回往复地逗留于过往。不管如何，杨照以时间观切入《百年孤寂》，让我们在事事讲求目的和因果的现代社会中，重新思考这部小说，还有时间和救赎的问题。

关于那个容易引起误读的“魔幻”（magic），杨照的解释很清楚：我们必须了解尚未“祛魅”的拉美社会，那是世上少数未被现代性、科学与理性染指的地方，天主教布道必须以民间迷信和奇迹的形式进行，“魔幻”倒成了“日常法则”（rule），魔幻就是无处不在的现实。