贫穷与希望﹕关于《贫穷与变迁》 (書香兩岸 2011年9月總第35期)

贫穷与希望﹕关于《贫穷与变迁》

(書香兩岸 2011年9月總第35期)

书名﹕《贫穷与变迁﹕香港新移民家庭的生活故事》

主编﹕陈国贲

出版﹕中华书局

出版日期﹕2011年5月

定价﹕港币88圆

我们经常说「贫穷」，有时候恐怕也不甚了了。究竟「贫穷」是甚么﹖它到底是一种物质匮乏的状态，还是一种匮乏者的心态﹖这不好回答，本书却尝试从香港新移民家庭中找出答案，既展示新移民家庭的贫穷困境，追溯造成如此现象的种种原因，也勾勒出新移民家庭成员的心理面貌，并思考他们的前景。

主编陈国贲是社会学家，而书中各篇作者都是其学生，虽然本书也充斥许多理论剖析，但也引用大量新移民家庭并描绘得入木三分，让读者实在体会到，这些住在木板隔间房，承受家徒四壁或噪音和争吵声的家庭所面对的，不单是物质上的匮乏，更是精神上的匮乏和孤单，而这一切全都是社会条件的产物，并非纯然个人际遇或者才干的结果。只有从这层面去了解「贫穷」，我们才可以更立体地明白低下阶层的真实生活。

香港社会对贫穷新移民家庭问题喧嚷了很久，坊间却鲜有书刊探讨这类问题背后的社会涵义，其实这些家庭结构也受到社会机制和经济转型的重大影响，比如通常是香港人丈夫或父亲，通常从事建筑及运输业等受经济转型及金融危机的遗害最深的低学历职业，他们经常将在社会上碰壁的怨气发泄在家人身上，尤其是新移民妻子身上，中年男性对子女的态度也比较消极沉默，而且不参与家务，不像内地妻子般，不单打理家务，还积极与儿女沟通，这是比较有趣的现象。

另一方面，书中讨论贫穷时，也指出了「能动性」的问题，这方面来说，作为移民的内地妇女不单比较「能动」，而且更必须如此。这固然是因为她们背乡别井的缘故，另一个因素是作为其丈夫的中年男性，还抱守着传统的「男尊女卑」或「男主外，女主内」观念，令这些妇女更要积极谋求解决之道。正是这种不平衡关系，既促成家庭冲突和离异的结局，也间接地团结起原本互不认识的新移民师奶，希望从小区支持网络中获得情感和实质上的支持。

讨论这些家庭的生活，必定离不开他们的饮食，〈再穷也要吃〉这一章就贫穷移民家庭饮食作研究，这是人类最基本的需要，然而也在贫穷移民家庭身上，更反映出一份对食物的坚持，这一章以郭太卖菜、卖水果和煮饭的过程作为例子，郭太花了整整一个上午来买菜，还要沿斜坡走回家的路，原来这些看似简单的生活环节其实也很辛劳，但她对下一代喜欢的饭菜从来没有怠慢。书中还以社会学研究看出贫穷家庭饮食不为人知的一面，一方面贫穷对饮食有致命的影响，低下阶层的饮食仅能以便宜、大量和饱肚为目的，只能照顾「必需品的品味」(taste of necessity)而非「奢侈和自由的品味」(taste of luxury and freedom)，而这些家庭在食物方面的预算亦非常紧绌﹔但他们的饮食质素绝不比一般人差，这方面反映贫穷家庭并非一般想象中的匮乏，而是充满韧力和生机的。

关于这些家庭的报道不限于新移民太太，年前被媒体报道的卖帽少女郑金铃就是新移民家庭子女，她在得不到任天堂关于版权的回复后，就在街头摆卖玛里欧叔叔帽子，希望赚得版权费的金钱，以建立自己的生意来帮补家计，却被控侵权。我们从这些例子中，既看出新移民家庭的积极一面，也看出他们在生活和实现理想方面的困境。我们再思考香港的主流意识型态，即「狮子山下」的奋发精神，便发觉现今社会的财富流动已大不如前，我们还可期望新移民家庭中能孕育出将来的李嘉诚吗﹖塑造昨日香港故事的环境已经改变了，今日香港人对新移民家庭的指责之所以有偏颇，或许是因为大多数香港人不愿接受昨日香港的成就与冷战时代的国际格局和殖民地的特殊政策息息相关。

另一方面，今日的社会越来越复杂，而「贫穷」与精神健康的关系亦越来越明显，〈精神‧家‧健康〉这章既指出人的情绪既受个人生理及内在因素影响，同时也是社会建构的，人的情绪大多来自他人的刺激，这在新移民妇女身上，尤其明显，而且作者亦引用对加拿大移民华人妇女的情绪研究，指出移居对女性情绪有着颇为显著的影响，亦告诉我们最触动她们情绪的，往往也是家人、子女和配偶。文章的结论是，移居与贫穷都是影响新移民妇女情绪及精神健康的相互因素。而社会对他们的标签，亦同样对下一代的精神状况造成伤害，成为一项成长的包袱。其实，穷人对于歧视性的「贫穷」标签的认同，会透过家庭环境及同辈目光遗传下去。香港号称国际都会却未能避免「标签」作用，这确是值得深思的问题。

对于「贫穷」，我们似乎有数不尽的话要说，讨论将不会囿限于个人勤奋或懒惰，经济变迁或社会转型等单纯的阐释，而且要了解贫穷问题就不能不接触他们的生活环境。或许本书没有深入研究促成贫穷新移民家庭惨状的结构性因素，这涉及太多的社会问题，作者们却以很多例子呈现出这些家庭生活的情况，对于思考贫富悬殊问题的读者，单从生活情况出发已带来很多启发意义了。

欧洲反全球化运动的经典 (南方都市报: 2011-09-18)

欧洲反全球化运动的经典

(南方都市报: 2011-09-18)

《革命将至：资本主义崩坏宣言&推翻手册》，隐形委员会著，隐形委员会台湾分部译，行人文化实验室出版社2011年7月版，新台币290.00元。

彭砺青(南方都市报 www.nddaily.com SouthernMetropolisDailyMark 南都网)

□图书馆职员，香港

近几年来，金融海啸冲击全世界，对一直沉睡于福利主义的欧洲社会来说，这也是严峻的挑战，尤其是法国这个一直强调左、右翼政治势力及社会经济制度平衡的国家，近几年间的经济问题突显了整套社会制度的无能。另一个相关的问题是，这个自诩于政治运动和福利社会传统的国家，其右翼政府自“9·11”以来日益收紧社会福利制度，对新移民实施越来越多限制。一方面，管治现状越来越糟；另一方面，传统左翼政党早已融入社会及建制，无法响应社会的窘境，反资本主义运动需要新的声音。

近年来席卷法国、希腊等地的社会运动就是在这样的环境下诞生的，其实希腊学生运动率先复苏其沉睡已久的左翼抗争传统，而法国左翼运动也重拾“68学生运动”的主张，尤其是《景观社会》作者居伊·德波（Guy Debord）的“情境主义国际”（Situationist International）思想，《革命将至》这本书就是这场左翼运动中萌生的新经典。它在许多方面类似情景主义者的主张，例如承继了德波在《景观社会》对都市“景观化”的批判，或者凡内格姆（Raoul Vaneigem）在《日常生活中的革命》对日常生活的批判。

一如《景观社会》，《革命将至》指出了景观化的困局，如“城市”变成消费景观的“大都会”，而“乡村”则被“大都会”消灭，沦为富人发展房地产的商品。在日常生活方面，我们不再为创造财富而工作，而是为工作而工作，在法国这样一个福利国家里，工作似乎变成像自己削平自己身体而活命的例行公事，没有工作和消费社会就运作不下去，这些征状尤其表现出“经济”怎样吞噬人们的正常生活。在共产主义消亡后的廿一世纪，自由主义全球化经济越来越充满危机，一如作者所说，经济变成了政治，它筛选哪些不符合经济原则的人，排除他们。作者认为，虽然金融海啸为资本主义经济响起警号，但经济危机却暴露出“经济本身就是危机”这一事实。作者也否定了国家和文明社会这些概念，因为两者往往充满了镇压的过往，如今在伊拉克滥杀平民的美军正是这个“文明世界”的代表之一，这个“文明世界”被奈格里称之为“帝国”，如今在全球每一角落都遇到形形色色的反抗。

这种反抗没有固定的领导者，主人翁是千千万万匿名的民众，《革命将至》也表现出这种新一代社运的匿名特质，这是居伊·德波和马科斯司令极力坚持的行动特质。此书作者署名为“隐形委员会”，即一群隐形者，虽然曾有人怀疑是不知所踪的居伊·德波写成此书，也有人怀疑作者是曾被法国警方拘捕的无政府主义团体塔纳克九人（Tarnac9）的领导者、哲学系学生朱利安·顾巴（Julien Coupat），但一直无法肯定作者是谁，这种匿名性质更加深了此书的神秘感。

书中对于工作和消费的批判立场可媲美“情境主义国际”运动纲领，但《革命将至》也借鉴于意大利的自治运动经验，也有其哲学思想的土壤。顾巴为一激进出版团体Tiqqun的编辑，T iqqun深受意大利哲学家阿甘本思想影响，也有论者指出，《革命将至》明显地呼应阿甘本的《社群将至》（The Coming Community），最重要的是两者将强调了“将至”的未来特质。它们是并未来临的，也没有固定的特质，对阿甘本来说，这种充满弥赛亚救赎意涵的字词，表现出“未来的共同体”将不拘泥于组织形式及对成员特质的要求，书中运用了“无论什么的”（quodlibet）这一拉丁词汇来指称此一特性，而《革命将至》的作者亦反对拘泥于争论革命是否已经来临，或执着于哪种组织形式较好等问题。

在书中第二部分“为新世界而战”中，作者就讨论了应该如何避免重蹈旧革命政权堕落的结局，基于“无论什么的”立场，作者反对任何依赖固有组织的尝试。在这部分的“聚首”一节，作者劝告读者不要相信任何现存的圈子、代表性机构或组织，如工会和文艺团体。“为新世界而战”还表现出《革命将至》继承了哲学家巴丢对“真理”（truth）和“事件”（event）的看法。“聚首”也提出：“真理”就在身边发生的“事件”中，比如说人的相遇、一次罢工活动、一次地震，这些事件及身处其中的经验，都比客观的科学阐述更千真万确。作者劝读者要相信在共同参与这些事件中的情谊。因为“事件”永远“变动不居”并不断“生成”的，而不像赋予成员身份的传统团体般犹如石板一块，所以也能保持“无论什么的”特质，并焕发出不断变易的偶发性活力。

作者以法国抵抗运动的首位“马基团员”（Marquissards）乔治·甘广（Georges Guingouin）作为例子，他拒绝接受法国沦陷，因而走到利摩日（L im ouges）森林进行游击战，起初共产党不过视他为“一个居住在树林里的疯子”，可是他的抵抗运动不断有成员加入，甚至增加至两万人，而且最终解放了整个利摩日地区。甘广的抵抗说明只要你参与运动，马上就会有与你志同道合的人自发加入，声势也会不断壮大，这种情境主义的观点无疑摒弃了马克思对于共产党领导革命路线及意识形态控制的观点。

自从反恐战争爆发，当今国家益发以“领土安全”为借口以管治人民的主权，而警察则是维持“领土安全”、“治安秩序”的工具，所以警察是书中革命所针对的主要敌人，作者呼吁更多的人将领土从警察的占领中解放出来，建立自发形式的公社，透过游击队巷战的策略，非直接对抗的智慧进行抗争，近几年间，欧洲左翼运动的参与者都应用了这些策略，甚至普遍被贬抑的砸烂玻璃和焚烧汽车行径都是这些策略的一部分。

当《革命将至》在著名的杂志《纽约人》广告专栏上赫然出现，这本书在以保守著称的美国亦引起了广泛的正面响应。保守派时事评论家及《常识》作者格伦·贝克（Glenn Beck）说：“这大概是我读过最邪恶的东西。”即便如此，他也呼吁读者要辨认“敌人”的真面目，认真阅读书中内容。《革命将至》确实是总结欧洲数十年社运及激进哲学思想的最佳纲领，书中鲜活的文字也令人联想到尼采那激扬而锐利的文笔。

“乡土情”的政治 (晶报﹕ 2011年09月18日)

“乡土情”的政治

(晶报﹕ 2011年09月18日)

"风俗是一个社会固有的规范和价值，但人们未必察觉到，风俗的殇逝也许更反映出政府或统治阶层与社会的冲突。香港是个自由的城市，实则地产霸权早已假借经济逻辑而扼杀了许多充满风土特色的民营生意。一旦民俗产业丧失了经营者或无法营生，就像一门手艺失去了继承人一样，会渐渐枯死，而人的生活一旦丧失了本土风俗，便像无根水草四处飘零。"

●彭砺青（图书馆职员，香港）

自《旧时风光》开始，陈云开始以古雅文辞书写充满怀旧风味的文章，在语言上刻意与五四白话文字保持距离，读者固然得以窥见其文字根柢，亦可从中看出作者对近代西风东渐之不满，一如他在“语文保育”系列中力图匡正香港语言，以对抗香港政府的官腔话语，这种纠正语言之举即以政治抗争为目的。另外，以纯正的中文抒忆本土风物，更反映出今日堆砌而成的城市景观，还有歌颂地产霸权的广告修辞，是怎样的违反自然。

如果要保护人的自然本性，或许该从风俗着手，陈云在本书文章《风俗传承 新春大吉》中，说明“风俗”与道德价值、家庭伦理，甚至文化传统有关，他把今日香港人的生活方式称作“俗例”(practice)，并认为后者等而下之。这篇文章说明保育风俗与追求政治伦理，保留政治意识有密切的关系。不过，在时间的洪流中，旧有风俗早已消亡殆尽，间或闪现出短暂的光芒，却如同作者在旺角街头发现高粱般，只是一种偶然。

社会学家认为，风俗是一个社会固有的规范和价值，但人们未必察觉到，风俗的殇逝也许更反映出政府或统治阶层与社会的冲突。香港是个自由的城市，实则地产霸权早已假借经济逻辑而扼杀了许多充满风土特色的民营生意。一旦民俗产业丧失了经营者或无法营生，就像一门手艺失去了继承人一样，会渐渐枯死，而人的生活一旦丧失了本土风俗，便像无根水草四处飘零。虽然在街头遇见高粱的确有点突兀，但陈云也提醒读者：旺角街头原址本来就种“高粱”。我们或许应该读出个中讯息：不管复古是怎样“老套”，也要以记述保留原来风物面貌。

为保留成长所耳闻目睹的风物，陈云将成长时游走于元朗上学、在上水工作及买东西，或在大埔教书时的街头记忆，写成老照片般的情景。由于陈云自幼成长于新界乡村，这些墟里店铺每多售卖传统风俗食品，即使是旧式面包铺的烤面包也比今日连锁经营店卖的面包西饼的味道更简单纯朴。陈云经常在这些文章里指出旧式经营者的心思较为单纯，也能恪守生产商品的道德，不会为赚尽“利润”而迎合大众猎奇心理推出古怪口味。今日香港已成为马国明所说的“全面都市化的社会”，与乡土有关的事物就更珍稀、宝贵，此所以陈云以自己在新界乡村成长的岁月为傲，并以此对比如今越来越没有乡土、只有房地产的香港。

在《旺角街头种高粱》第三章《购物》里，陈云赞扬了一些旧时日用品，如《胶箱》里的梓木笼和黄竹萝，《纸皮旧事》则枚举瓦通纸的广泛用途，《鸡皮纸》写鸡皮纸的用处。作者枚举的物事未必为香港独有，亦非珍稀之物，但在中国二十世纪的乱局中，却能在香港的“宁静”环境中发扬光大。“咸鱼蒸饭”就是一个例子，作者说在上世纪60年代，很多从内地偷渡来港的乡里，莫不对香港的自由和咸鱼啧啧称奇。陈云也在书中赞扬港式饮食传统，例如大牌摊的“火气”（即谓“镬气”)，那不单令人食指大动，亦在往昔岁月中孕育了街坊邻里的人情，作者认为，正是这份人情维系着社会的治安。

仔细梳理陈云的思想，我们不能忽略陈云在新界乡村成长的背景，这解释了为何作者从《旧时风光》开始，就一直将“旧日乡土”视为香港自古典中国传承过来的优良传统。在陈云眼中，“乡土”才是香港的传统特质，这些“乡土传统”过去得到了保存，但自八、九十年代开始，香港政府及垄断商业力量却正慢慢扼杀这些“乡土传统”。

然而这却不等于主张“复古”或“民粹”，而是藉“旧日乡土”的美好景象，挑战今日香港的政商形态，亦希望建构出一个理想城市的柏拉图式蓝图。更值得思考的是，无论陈云谈“旧时风物”抑或谈“语文保育”，读者都无法绕过背后的政治观，陈云欲表达的讯息其实一点也不“隐晦”，而且也很“激进”。陈云对地产霸权、资本主义经济及极权主义社会提出了强烈的批判，此外还针对政府的管治技术。第四章《家园》中的《游乐》一文，藉讨论游乐场的目的，指出这是自罗马帝国以来政府统治手段之一，这种统治术反而将香港人变成被驯养的“动物”，只懂娱乐、观赏，失去了政治诉求的能力。这种观点令人想到政治哲学家阿伦特对于“人”的政治定义，他对“政治行动”的肯定亦迹近后者。

这种“乡土之思”反映在菜园村事件上，成为恢复“家园”的政治诉求，在《家园》第一篇《梦回菜园村》里，作者在开首便点出了“家园”所蕴含的“家”(人的居所)和“园”(归老、观赏之处)的意义；他认为即使“没有田园的人”，也会种植盆栽聊解渴望家园之心。文中可充分感受到作者对菜园村自给自足的耕作充满赞叹，奉劝政府不要破坏人与人及人与自然的和谐。这种“尊重和谐”的心境，也会阻碍物欲所唤发的“发展逻辑”，却以复返自然为目的，这是因为香港正处于发展的危局。

陈云或许激进，却并非危险的煽动者，他所痛陈的现象其实都是香港发展的困境，他的“激进”立场其实在于维护“传统香港”的急迫之情。在《都爹利街两神树》这篇文章里，他借石墙上生长的树木比喻香港，告诉读者，香港曾生长于中英的政治夹缝中，与石墙互为依靠，在艰难的环境中寻找水分，但只要石墙略为宽松便可扎根生长。这是一个很贴切的比喻，香港的“自然”特质，恰好像石墙树一样，香港应该像石墙树般持守中庸之道，亦应像后者般觉察到自己的契机，其实也是危境。陈云以其道教立场，以“自然”和“扎根”切入香港的政治情境，以“风俗之变”思考“管治问题”，可谓发人深省。

对马克思的误读 (时代周报--时代阅读: 2011-09-22 03:36:39)

对马克思的误读

(时代周报--时代阅读: 2011-09-22 03:36:39)

'马克思对历史、经济、社会等方面有深厚的认识。诚然，他的理论体系并非完美无瑕，但却尽量清楚表明立场，避免陷入相对主义论述，又力求完整地讨论人类生产历史发展规律，这是韦伯无法做到的。马克思更进一步要求哲学要改变世界，因此哲学家巴利巴尔就称他为“以概念反概念”的反哲学家。'

彭砺青

一直以来，人们对马克思的著作充满误读，说是误读，倒不如说共产主义革命及苏维埃政权的诞生令他们误读了马克思，例如阶级斗争和无产阶级专政，这些随着布尔什维克革命而广为人知的政党策略，反倒成为马克思理论的核心内容，连带革命暴力亦被理解为一种合乎历史发展的必然，因而被那些珍视个体的自由主义者谴责。马克思理论中另一项为人诟病的问题是经济决定论，虽然他颠倒了黑格尔的历史决定论观点，却因为过于强调经济因素决定了人的意识，而令人忽略马克思对于个体意志受限于外在因素的洞察。其实，教条式的唯物主义并非马克思的原意。

马克思主义自称“科学”的立场也成为争论的重点，这意味着马克思声称自身对历史发展的预测正确无疑，所谓“正确”(right)就是不会出现偏差。就这种坚持自身“正确”的态度来说，在后现代社会已变得不合时宜，因为后现代社会并不斟酌“正确”与否，以德里达为例，他只想透过展示理解“马克思主义”的不同“立场”，呈现出马克思的幽灵，而伊格尔顿的这本新书的理路却与《马克思的幽灵》完全相反，身为文学评论家的伊格尔顿，仿佛要在文本中找出一个纯净无误的马克思，尽管这个“正确”在后现代语境显得多么的“不合时宜”。我们也会质疑追求某一种思想“正确”的目的，是否意味着决定应该优先考虑某一因素，或搁置其他同等重要的问题，甚至为了证实那被视为关键的因素“正确无误”，就可以牺牲整个社会的自由和福祉。

《马克思为什么是对的》从一开始已表现出论争的风格，伊格尔顿并非研究概念问题的哲学家，而是以文学及文化研究为志业的教授，他运用对马克思理论的娴熟理解来响应反马克思主义者的挑战问题，以显现马克思曾被“误读”的原意。本书英文版前言即表明写作灵感源自以下想法﹕有没有可能所有反马克思主义论调都是错误的﹖这并不代表作者认为马克思理论完全正确无误，但透过“归谬法”至少可以证实马克思主义并非站不住脚，并少在后共产世界中并非一败涂地。伊格尔顿将这场论争划定在马克思文本的理论层次上作讨论，以此对照后现代世界及今日资本主义社会种种痼疾，避免耗费精力回答自由主义者对于集权主义社会的有力抨击。

这是一本“执意”为马克思“申辩”的著作，尽管在理论探索方面比不上阿尔都塞等哲学家，伊格尔顿却很忠实地诠释马克思唯物史观的真正意义。在内容上，本书各章没有特定的标题，仅列出章目，每一章针对一种反马克思主义的问题，基于伊格尔顿的爱尔兰天主教家庭背景，这种写作方式很容易令人联想到天主教“教义问答”或神学家向异教徒的“辩解”，没错，这就是伊格尔顿为正统马克思主义所作出的辩解。

“解惑”工作从那些认为马克思主义是“过时”、“灾难”及“宿命论”的想法开始，这些想法涉及对后工业社会的认识、历史终结论、反集权主义立场及反决定论等。持“过时”看法的人固然无视全球化下第三世界人民受剥削的事实，而持“灾难论”的人则无视资本主义发展对19世纪人类灾难和今日全球暖化的影响。自由主义对马克思的最大指控莫过于“宿命论”，包括伯林及波普均从不同的角度批判马克思的“宿命论”，伊格尔顿对于“宿命论”指摘的响应是简单地梳理马克思的历史观：譬如对于恐惧“阶级斗争”的读者，伊格尔顿就响应说“阶级”并非马克思的发明，且并非针对政治事件，而是指埋藏在历史进程中的潜流；他也指出马克思并非单纯地谴责阶级不平等，他看出物质与精神的复杂关系和资本主义生产的积极作用。其实，马克思主义从来没有立意成为解释一切历史事件的科学，反过来说，“辩证法”正要显示出事物的复杂关系。

马克思的思想虽被自由主义者称为“经济决定论”，却比任何自由主义者或市场济的捍卫者更能看出资本主义经济的运作模式，正是资本主义社会将经济视作最为关键的支配因素，马克思也洞悉到“金钱”在其中的作用：它的价值比不上许多对象，却能借金钱买到其中大部分东西。对于马克思论敌的指摘，恰好有个生动的譬喻，那就是马克思的理论恰好是这些论敌的镜像，人们咸认为马克思的理论“冷酷”、“刻板”，因为马克思如镜子般反映资本主义世界的冷酷和刻板。至于极端自由主义者对于个人的假设，即孤立的个人，也同样不符合社会现实，而马克思理解“人的社会性”时总是受到导师阿里士多德的影响，重视人类追寻幸福、自我实践和快乐的天性。

“宿命论”的指控不能成立的话，讥讽“乌托邦”特质的看法也毫无根据，伊格尔顿提出马克思并不像期货市场般预测未来，马克思对于共产主义和社会主义将会如何也说得含糊不清，但这却也是“科学”解释“事实”时的局限性，因为科学仅能借“实证方法”从“经验”中勾勒出事情发展的趋势，然而预测未来总是人性中潜藏的欲望。伊格尔顿反而看出马克思有一种辩证的革命时间观。革命者寄托预言式的未来是不切实际的，他们只能着眼于当下，但当下的现实往往是残酷而不可动摇的，现实也不会迁就乌托邦蓝图而进步，所以才要透过无产阶级革命来实现，马克思无法准确说清楚何时是革命的时机，但反过来说，任何时刻都可以进行革命，伊格尔顿看出唯物辩证法看似矛盾，实则看透历史发展的微妙和玄奥，正如作者引用阿多诺的话：马克思是乌托邦的敌人，但他最终的目的恰恰是乌托邦的实现。

全书不单讨论马克思眼中的历史及他对“精神—物质”关系的解释，也厘清人们对“生产关系”和“无产阶级专政”的误读，即使对马克思就“生产”而下的定义，我们也充满误解，其实马克思构想的“生产”也包括许多自我实现的活动，如吹笛、跳舞、关于柏拉图的争辩等，反而是古典经济学家将生产活动限定在经济范畴内。至于令人闻之色变的“无产阶级专政”，那其实是19世纪社会主义者布朗基(Auguste Blanqui)的产物，马克思反而认为历史上的阶级社会往往是由一个阶级代表另一个阶级利益作统治，比如说18世纪法国贵族代表资产阶级利益。伊格尔顿也在第九章讨论马克思对权力的看法，马克思视“国家”为非中立的仲裁者，它偏袒某一阶级利益，他却不像许多无政府主义者般要废止权力，因为他看到权力在历史中(而不是在某一事件)发挥的作用。

马克思对历史、经济、社会等方面有深厚的认识。诚然，他的理论体系并非完美无瑕，但却尽量清楚表明立场，避免陷入相对主义论述，又力求完整地讨论人类生产历史发展规律，这是韦伯无法做到的。马克思更进一步要求哲学要改变世界，因此哲学家巴利巴尔就称他为“以概念反概念”的反哲学家。时至今日，马克思受争议的一个原因，恰好是因为他没有刻意清除一切因素中的矛盾，这些矛盾往往在宏大历史进程中得以统一。虽然人们认为被称为“马克思实验”的无产阶级革命往往以失败告终，这却说明实现社会主义是何等艰巨，而理论和实践的误差又是何等容易。

解答这些问题需要艰深的理论陈述，而伊格尔顿却能向一般读者侃侃而谈，并且枚举了许多生动例子，这些例子既有历史背景又有时代意义，并增加了文本的趣味，更重要的是，此书并非“马克思入门”一类书籍，作者明显经过长年累月的思考，对于反马克思问题的解答既显得随意又小心用词，他的每条反马克思问题显然经过仔细思考归纳出来的。书中惟一的缺撼可能是这种文体与写作风格的后遗症，即过于斩钉截铁的推论，然而就伊格尔顿这样坚定立场的马克思主义者来说，这种写作方式才符合他的左翼个性，也符合这本书的论争(polemical)特质，在这个充满“民族—国家”暴力与全球金融危机的时代，我们需要这种讨论。

http://news.time-weekly.com/story/2011-09-22/119116.html

日本社会的责任与自由 (晶报﹕ 2011年09月11日 星期天)

日本社会的责任与自由

(晶报﹕ 2011年09月11日 星期天)

《伦理21》 　　（日）柄谷行人 著 　　林晖钧 译 　　台湾心灵工坊文化公司 　　2011年8月版

●彭砺青（图书馆职员，香港）

"《伦理21》书中充满了道德色彩浓厚的伦理观，试图绕开政治运作来解决今日全球的社会经济问题，这种理念把康德精神推向极致。面对廿一世纪充满危机的全球经济，我们需要柄谷行人的《伦理21》方案，且纵观全书，作者的讨论也超越了日本伦理问题的狭隘视野，将眼光扩展到全人类的未来。"

作为文学研究者，柄谷行人能够娴熟引用文艺评论、精神分析和哲学、历史、经济等学术领域的理论和知识，一直令不少学界中人折服。虽然他的学术志业是文学批评，但他对康德和马克思的理解却超出一般学人，他的立场是康德主义的，即使他自视为马克思主义者，却以一种康德式共同体构想诠释马克思，从1960年的安保斗争，到今日之面对金融海啸，他一直坚守着这种立场，且为此著书立说。

柄谷行人早已在《迈向世界共同体》中探讨“国家”、“资本”、“国族”的问题，而《伦理21》更可被视为在伦理学上的延伸，全书以康德伦理观的核心概念“自由”为主调，但柄谷行人与很多日本学者一样，他们的论述亦旨于响应日本自身的问题。柄谷的第一本著作《意识与自然》就讨论当代日本作家夏目漱石，而夏目漱石不单是作家，也是响应西方思想的日本知识份子。在《伦理21》书中，作者讨论康德伦理观的同时，亦多番引用夏目漱石的文章，也许夏目漱石的小说写作和理论探索开启了日本在现代框架下的思考。

然而当代日本社会在伦理方面仍未脱离德川幕府时代建立的“世间”意识。本书开篇引用了许多新闻，如连合赤军成员被捕后，其父亲以公开谢罪甚至自杀作为家庭责任的响应，而强奸冲绳少女的美国黑人士兵的母亲则为儿子辩护。作者从韩国友人的意见中得知，这种混淆个人自由与集体责任的观念并非东亚国家共有的“价值”，而是日本社会独有的。作者说，这种称为“世间”的“群落共同体”观念源于村社中共同工作的农民，他们对群体工作中的同伴既感到模糊的亲近，另一方面又毫无真正感情可言。在现代性的框架下，日本人很容易以共同体的集体责任观来理解军事国家命令，却难以接受基于最高命令(categorical imperative)的康德式个体自由。

康德的伦理学及道德形而上学核心为处理自由的问题，在康德以前的斯宾诺莎认为，自然界对一切事情都有严格的限定，所以人的自由意志实在有限，只能限定于对认识一切事情因果关系的意志，而康德的自由观则为了响应斯宾诺莎的讨论，在斯宾诺莎的框架下寻回人的自由，指出“最高命令”即每个人以实现自由为义务，康德的“自由”亦意味着每个人认识到本身在道德上行使“自由意志”的位置，道德也此而建立。柄谷行人也认为，康德的“自由”必然独立于“自然”，这种最高命令面对“自然”与“社会”时也难免有冲突。

柄谷继而讨论康德的“责任”，提出只有在“自由”的情况下，才谈得上责任，虽然现实往往不符合我们的预期，但只有我们认识到自己是事件的“肇因”，我们才能负“责任”。从几则家长为儿子罪行负责的事例中看出，家长的响应和公众的要求并不符合这种责任观。康德希望个人能认真检验自身和他人的责任，所以作者或多或少认同夏目漱石对罪犯被判死刑的想法，即希望在现实中“毫无隐瞒、毫无遗漏地描述所有真实”，这也说明作为孤立个体的日本小说家，为何希冀借着文学创作来检验个人心路历程，追究责任谁属的问题。

对于责任和自由的讨论不免联系到公、私领域的问题，在日本传统社会中，私人领域一直缺乏道德形而上观念，明治维新不过将忠于社会等级的伦理概念演变为国家主义的伦理观，而这助长了“为国而生，为国而死”的军国主义思想，夏目漱石在《我的个人主义》中认为国人不得不“勉强接受低级不堪的(国家)道德”，所以他主张“高道德标准的个人主义”。夏目漱石这种“个人主义”或许是不进取的，因为他没有打算重建国家道德，柄谷行人也一样，他的伦理观并不为了重建国家共同体而建构的。在他的诠释中，康德的“义务—自由”或许仅比斯宾诺莎的伦理学给予多一点的“自由”，至于这种自由如何与“群治”连结，则端赖于人人共有的、被称作“自由”的道德义务。康德本人并不看重政治、法律、国家或所有建制，只看重全人类“最终”会建基于自由及共同情感实现普世共同体，这令康德的普遍主义立场更接近无政府主义。

作者就在第五章讨论这一问题，陈述康德的“世界公民”构想如何颠覆了公、私领域，这种颠覆来自康德的文章《什么是启蒙？》，文中指出为公众目的而使用自己的理性时，无论怎样都必须捍卫自由，而为私人目的使用理性时，在妨碍启蒙的情况下，必须限制自身自由，这恐怕是康德以“自律”规限自身及对抗“他律”的最佳声明了。而日本学界讨论“公共领域”时经常论及的哈贝马斯和汉纳·阿伦特，其“公共领域”观点虽亦源自康德，但都未了解康德对公、私领域的颠覆，还有他们未处理康德哲学中的“他者”问题，这也许是全书较引起争议的讨论了。柄谷行人不厌其烦地讨论“他者”，但他也忽略柏拉图以来哲学家对于为何人类需要“国家”的思考。康德的人类共同体属于遥远的愿景，康德最终当然希望“共同道德”能够全面取代“法律”，但国家和法律代表着当下的人类活动，这也是无庸置疑的。

《伦理21》书中充满了道德色彩浓厚的伦理观，试图绕开政治运作来解决今日全球的社会经济问题，这种理念把康德精神推向极致。这种理念不独为柄谷行人所有，革命宗师马克思亦作如是观。柄谷行人的理念属于晚年马克思的生产—消费协同组合论，与晚年恩格斯主张的议会式社会民主，或列宁坚持早期恩格斯的暴力革命信条，亦大大不同。在第十二章，作者再次提出自己的Association理论，而这已经超越了一般伦理范畴的问题。然而面对廿一世纪充满危机的全球经济，我们需要柄谷行人的《伦理21》方案，且纵观全书，作者的讨论也超越了日本伦理问题的狭隘视野，将眼光扩展到全人类的未来。

關於激進音樂思想家的五堂課 (文匯報: 2011-09-05)

關於激進音樂思想家的五堂課

(文匯報: 2011-09-05)

書名：Five Lessons on Wagner（關於華格納的五堂課）

作者：Alain Badiou （阿蘭．巴丟）

出版：Verso

出版日期：2010年12月

巴丟這本書是對一連串華格納批判者的回應。在音樂史上，華格納的地位頗富爭議，他對德語歌劇的改革，如擴展「音樂劇」概念，運用主導動機（leitmotif）作為貫穿整齣歌劇的主題，豐富音色及和聲等，都改寫了十九世紀音樂的歷史。在文化方面，他用日耳曼神話表達其充滿隱喻的世界觀，當中滲透不少反猶思想，為不少人詬病。但那些批判者同樣深受他的影響，尼采便是一個鮮明例子。尼采早年也是沉迷其中的華格納信徒，後來因為華格納歌劇違反音樂的本質，及其掀起的偶像膜拜式美學，因而寫出《華格納事件》等著作，尼采可算是較為著名的華格納反對者。

然而真正影響巴丟寫這本書的，卻是阿多諾和法國哲學家拉庫埃—拉巴特（Philippe Lacoue-Labarthe），尤其是後者。拉庫埃—拉巴特對華格納歌劇的評價，主要在他的《偽音》（Musica Ficta）裡，其中一項指責為其缺乏「複雜性」（complexity）的問題，大概是因為這些作品的意義被神話學意涵所籠罩。拉庫埃—拉巴特更認為華格納不過將政治美學化，將音樂（歌劇）裡的人物（figures）賦予種族神話色彩。巴丟不禁這樣問道：究竟華格納歌劇是否如他們想像的只有單純的日耳曼神話色彩，還是充滿複雜意義的作品？

阿多諾在《否定的辯證》、《尋找華格納》等著作裡，也批判華格納。他集中討論華格納歌劇在意識形態方面與種族主義的關係，而忽略了華格納音樂中的複雜性。自尼采以來，人們習慣將華格納的人格特質，例如他的反猶太思想，與其音樂的思想及美學意涵混為一談，結果華格納音樂中的思想被當作法西斯主義雛形，人們將他的歌劇美學視作法西斯主義美學的圭臬。然而，正是以華格納為主的後期浪漫主義音樂，向巴丟展示了可比擬哲學思想的非思想性意涵：音樂可以表達出比思想更複雜、卻不屬於思想的意涵。

巴丟認為整個「華格納事件」應該分為「美學/哲學」及「意識形態/政治」兩個層面，華格納的種族神話和反猶思想回歸個人問題和政治意識形態領域，他在歌劇中展示豐富思想則應歸入美學和哲學的範疇。

華格納一手創造了不少獨特個性的原型，例如歌劇《帕西伐爾》（Parsifal），一般人以為它是華格納晚年創作力衰退的作品，可是巴丟認為它即使不是最佳的歌劇，卻仍能領先時代，它充滿許多符號象徵，例如主人翁帕西伐爾就是「純粹愚者」（the pure fool）的能指（signifier）。《諸神的黃昏》裡的齊格弗里德（Siegfried）和阿爾布里希（Alberich）怨恨各自的父親，卻因各自屬於敵對的陣營而互相纏鬥，這也創造出悲劇性鬥爭的一種原型。華格納歌劇還表達出現代人的困境，《崔斯坦與伊索德》是關於國王侄兒愛上國王新婚妻子的故事，劇終時伊索德一直等待著崔斯坦回來卻不知後者已被國王刺死，這比《等待戈多》更接近阿多諾討論這部戲劇時提出的「徒勞等待」（waiting in vain）概念。

巴丟本人是華格納音樂的粉絲，其父親也曾參與華格納音樂節的製作，他與同樣熱愛華格納音樂的好友齊澤克一樣，反對時人（尤其是以色列文化界）對華格納音樂扣上「反猶主義」帽子的污衊。巴丟說：華格納作品裡的意義並不在於他在生時如何看待的作品，而是他的作品能帶給我們甚麼意義，而華格納永遠能帶給我們嶄新的意義。齊澤克在後記開首處，就提出一次華格納音樂研討會中一位台下聽眾的問題：「既然他的音樂與納粹及反猶主義有關，為甚麼我們仍然經常聽他的音樂？」齊澤克接著說：如果華格納是反猶主義者，那麼在他歌劇中的猶太人形象呢？如果真要尋找流浪的猶太人（Wandering Jew）形象，那恰好就是那個受咒詛的「漂泊的荷蘭人」（Flying Dutchman），而在同名歌劇中他卻是位英雄人物。

在音樂史上，華格納是一位劃時代的人物，他像稍後主張「五官通感」的波特萊爾，打破了音樂、文學象徵和戲劇空間諸領域的隔閡，他也令音樂超越了思想，其語言比政客充滿意識形態的語言更豐富。巴丟這五堂課正希望梳理以前對華格納歌劇的討論，並釐清人們對其音樂的誤讀。巴丟和齊澤克也認為許多從北歐及塞爾特神話中取材的華格納歌劇，其實都有豐富的基督教象徵，及華格納的禁慾思想，這與傳統對於華格納個人形象的解讀，又不盡相同，重新引發我們對這位音樂家的複雜個性產生更大興趣。　■文：彭礪青

从共识到歧义 (南方都市报:2011-09-04 南方阅读 视野)

从共识到歧义

(南方都市报:2011-09-04 南方阅读 视野)

《歧义》，(法)贾克·洪席耶著，刘纪蕙译，台北麦田出版2011年5月版，新台币320.00元。

彭砺青(南方都市报 www.nddaily.com SouthernMetropolisDailyMark 南都网)

□图书馆职员，香港

自柏拉图开始，政治哲学，或所谓哲学对政治的介入，便已注定带上了某些基本原则，比如“领导原则”，即以不同的领导方式为政体原则，或柏拉图在《理想国》中提出的“理想国”或“共同体”，如此思维早已深入人心。但当代法国左翼思想家洪席耶却提出一套不同的理念，他以其多年参与社运、学运及工运的经验，对柏拉图的理论提出了异议并批判现代民主政治的政党“共识政治”，他以“歧义”的声音作为替代“共识”共同体的方案，而这种观点冲击了人们一直对政治的想象。他的著作《歧义》便是他阐述其政治哲学的代表作，欲知其政治主张，不能错过此书。

左翼哲学家洪席耶，从自己对工会运动及学运的多年观察中，提出以感性作为政治的起点，即所谓“感性共享”(partage du sensible)。据洪席耶说，“感性分享”源自《理想国》里对工匠们以歌咏分享生活感受的描述。提出这一概念的重要意义在于，与政治哲学的逻各斯传统分庭抗礼：逻各斯就是理性、言说，代表着柏拉图以降哲学家所追求的理性言说。洪席耶在《歧义》第二章引用了李维《罗马史》中执政官曼尼厄斯欲诱使平民言说却只能听见噪音的典故，这些平民虽被贬低，却没有像作者在第一章里引述希罗多德《历史》的西徐亚奴隶般最终屈服于主人，而以自己的“感性分享”作为有别于当权者的政治言说。

从一开始，西方政治哲学的主体，一直是作为哲人的立法者，而不是作为广大无名者的民众，洪席耶正要把这种传统扭转过来。今日的议会民主政制以政治共识作为游戏规则，由各种团体协作、谈判而达成一种不同团体成员的利益分配。洪席耶所提倡的“感性分享”却要为社会上的无分者争取“无分者之分”(part des sans-part)，并重新成为政治的主体。其实，近二十年来欧洲各地的社会运动，正是这些“无分者”要求“分享”的发声，洪席耶要为民主寻求议会共识以外的新定义。

所以洪席耶不同意阿里士多德将理性言说视为建立城邦之基础，或列奥·施特劳斯将“共同的善”视为市民教育的观点。作为左翼思想家，他比较倾向霍布斯式自然状态下充满不和谐关系的人类世界，这也是一个没有建制及固定言说方式，且充满粗糙杂音的世界，却没有一种独专的宰制声音，如果按照传统共同体的定义，那么共同体的共识也必定抹去里面每一把声音的棱角。如此，洪席耶定义下的政治并不是共识的始作俑者；相反，共识正好是“治安”操作下的结果，而政治将植根于“无分者”的“感性”，并以“过错”作为它呈现的契机，这种看法其实深刻地挑战了西方政治传统中的正义。

洪席耶对“声音”而非“言说”的重视有其美学的基础，而这种政治美学的态度不单是一种反击逻各斯政治传统的激进立场，也将定义人这种政治动物的尺度从理性言说转变至感性发声，透过“感性”重新成为一种政治存在，或恢复他们的主体和身份认同。这不是说，“歧义”必然是非理性的，而是指出一种新的理性，这种理性必然是充满歧义、纷争，而非由一种声音所垄断。

很多人习惯于由一套固定不变的政治言说来宰制他们的社会，而洪席耶却认为政治应该是一种角色不断变动的说话，当陌生的“他们”开始说话，便会冲击着当下的治安秩序，他们的说话与作为“社会持分者”的“我们”便处于感性的冲突之中，双方的协调并不等于共识，而是将这种差异引入共同体之中。正如西方近代史也是一部市民阶级、工人、女性、黑人先后为自身的份额和身份认同而抗争的政治史，洪席耶以不断变更、没有固定形态的事件和运动，挑战固定秩序和政治原则的运作，政治被展现成一种处于不断流变的存在，政治的意义不断被拆毁和重建。

今日欧洲社会仍存在着许多政治及社会不平等之问题，如“移民工”往往因其没国籍身份而被右翼政客拒之于公民之外，这在第五章《民主，抑或，共识》之中有所讨论。对于人以及人权的反思，没有比在第六章《在其虚无主义时代的政治》更清晰的了，洪席耶指出审讯二战期间屠杀犹太人的帮凶，其实反映出另一种基于历史解读的意识形态，如果我们从中加以思考的话，便发现人权和人道主义在实践方面是多么贫乏，共识国家想用一种哲学方式去处理此一问题，从而逃避此一问题，然而洪席耶认为这是“不可思考”的问题，犹太大屠杀的问题正好说明了我们不可能透过“政治公民”而区分人和非人。这种立场或许提醒我们摒弃种种共同体、主权、人民、阶段、公民等框架，回到“人-发声者”并从歧见之中开展政治。

剩食、厨余与环保的未来 (晶报：2011年09月04日)

剩食、厨余与环保的未来

(晶报：2011年09月04日)

《剩食》　　陈晓蕾 著　　香港三联书店　　2011年7月版

“奢侈”是文明社会的恶习，珍惜“厨余”和“剩食”是一个漫长的学习过程，书中的分享只是一个开端，它要求整个社会建立起一种正视粮食匮乏的意识，不单诱使我们将温饱而不是享受视为饮食的首要目的，更引导我们批判消费社会的运作方式并重新思考普罗大众作为消费者的困境。

●彭砺青（图书馆职员，香港）

法国思想家巴塔耶认为，文明的特质就是铺张浪费，从原始部落到今日社会的宴会，我们知道个中意义不在于吃饱而在于夸示无穷无尽的财富和馈赠，而铺张往往无视基本需要，由于食物会腐烂、变坏，所以铺张对食物的糟蹋也为人诟病。港式饮食就是一个例子，无论是酒楼宴会里吃剩的饭菜、高级食肆的厨余，抑或菜市场卖剩的蔬菜，最终都变成了垃圾，尤其是香港这样一个人烟稠密、但尺土寸金的都市，每天必须有大量新鲜食物迅速进口，还要满足香港市民对各式佳肴的口腹之欲，港人的饮食排场也表现出繁华时代的无忧心态，但时至今日，当粮食问题逐渐响起红灯时，“剩食”也成为一种必须革除的社会病征。

在逐富的年代，“剩食”不单与食客对排场的追求相关，也体现出高级食肆为求暴富而无所不用其极的手段，港式高档食肆及集团经营酒楼，往往不吝浪费厨余，相比之下，一般小型茶餐厅则没有那么浪费。不管如何，一旦食物变成厨余，倒进垃圾桶就成为了合乎逻辑的处理方案，而此书作者陈晓蕾，就希望告诉读者：我们不一定要把多余的食物倒掉，也不用把“剩食”视为必须从生活中排除的“厌恶之物”，“剩食”也有其用处，只要处理得当的话。

“剩食”问题不单关乎“暴殄天物”的食物道德，更关乎为了垃圾堆填的财政负担。政府数据显示，香港平均每日须处理1.6万吨垃圾，但作者告诉我们：香港人每天丢掉的，超过三分之一是食物。这是因为在香港商店中，以各式食肆及茶餐厅占了大部份，而他们煮食及处理食材的方法也大同小异。另一方面，日常生活中往往充斥许多浪费食物的例子，例如茶餐厅烤吐司时替面包去皮，或者水果小贩将过期的水果扔掉等都是。没有书中的访问和剖析，我们也无从想象“剩食”与香港人的日常生活有什么实质关系。

第一章展示各种各样的“剩食”和“厨余”，从汽水售卖机的过期汽水及样本饮品、过期丢弃的水果和蔬菜，到中、小学午餐饭盒和大学饭堂的残羹，甚至每次航班中多余出来的飞机餐盒。由于香港本身拥有庞大的食物销售市场，加上香港本身人口密集，并由于交通便利以致人流量惊人，食物浪费的情况更加严重。作者也讨论到，“过期即弃”是一个导致浪费的思维，现在韩国等地出口的食品已经标明“此日期生产”或“此时食用最佳”的字句，这似乎比“过期”用语造成较小的浪费。

相关的措施，例如将有机垃圾从一般垃圾中抽离处理，其实早已为环保团体提倡，也早已在日本、韩国甚至台湾等地奉行不渝。许多香港人或会问:“为何日本、韩国、台湾能做到的事，我们却做不到？”这真要追溯人家处理厨余的历史，并追问香港缺乏哪些因素。

《剩食》之所以有别于一般的环保教科书，在于作者以多重访问记录，展现出香港在“剩食”处理方面的方法和困难。香港面积固然比不上这些国家，农业发展亦乏善可陈，但更主要的因素是意识型态问题。正如地球之友环保事务经理朱汉强告诉作者，自20世纪70年代起，香港环保运动就“走样“了，它变得中产阶级化，与群众抽离，起码在普罗大众心中，“环保”代表西方、中产的价值，故此一般平民对“个人环保”兴趣缺失。但在90年代，台北社群却能透过动员，实现由下而上的变革，促成政府立法，而且台湾本土的佛教团体亦大力推广环保。作者在书中也探讨了这些问题，她认为香港人之所以继续纵容自己浪费食物，恰好是“重商轻民”的心态作祟。

“重商”心态不单为上层阶级所有，也决定了普遍香港人看事物的角度，香港人素来鄙视看似肮脏的有机物，把其视为“垃圾”而不是“再生资源”；即使如此，曾有团体作出过有机农业的实验，证明香港并非对“厨余”问题完全冷感。作者在第二章的《遍地是蚯蚓》一节里讲述，嘉道理农场曾计划以蚯蚓处理“厨余”使之变成肥料的实验，此计划若干家庭配合，尝试以各自的厨余饲养嘉道理农场从外地引入的蚯蚓；在《Bokashi之谜》一节，作者亦探讨“发酵”(日语为bokashi)，即养殖真菌将厨余变成肥料的实效，还有其他几种处理“厨余”工业(如猪馊鱼粮)在香港实践的难处。这些个案反映出，如果由政府推广普遍市民执行这些计划，往往成效不彰，但如果由个别私人屋苑试行的话，却可立竿见影。

这种困难其实也可以理解，因为香港本地农业早已衰微，饮食业沦为消费业甚至旅游事业的环节，要羡慕过中产生活的低下阶层实践“厨余”环保，也不是易事。然而，作者依然让我们看到利用“厨余”的可能；其实，任何在街头买菜的师奶，卖菜的小贩，都可以是珍惜“剩食”、“厨余“的实践者，珍惜食物既符合环保的信念，亦符合小市民的经济原则，书中《小区起动》一节记录了民间团体“食德好”举办者对“厨余”处理的信念，她们从中看出香港原来遍地“黄金”，无论在菜市场拾到的菜屑，抑或是肉类市场弃置的内脏，她们都可以藉加工送给菜农及流浪狗的狗场，只要从小处做起，“厨余”加工也不是没有前景。

读者也许从书中看出，以往环保事业未能在香港扎根的原因，是因为绿色团体未能找到符合普罗大众经济生活的运动理念，当运用“厨余”成为生活不可或缺的经济考虑，阻力便会大大减少，在这样一个标榜经济思维的城市，没有什么比经济更为正当的理由，按照香港人“练精学懒”的逻辑，“厨余”处理的唯一顾虑可能只是方便与否。作者在第三章则记录更多个人实践的情境，比如面对一个拥挤的冰箱时会怎样处理，作者向读者举出很多活生生的例子，告诉我们：其实很多厨余或剩食都可以再煮，例如肉类市场里剩下的猪头和猪鼻都可以造成豉油猪头，吃不完的水果可以酿果酱，鱼骨也可以用来煮汤，连吃剩的月饼都可以造成凉拌月饼……我们也可以效法在麦当劳吃别人剩下薯条的“白吃野人”，起码不要鄙视这些不浪费食物的举动。正如作者在书中说的，关键是每一个人，只要在思想上不懒惰，愿意多想一步。

当然，“奢侈”是文明社会的恶习，珍惜“厨余”和“剩食”是一个漫长的学习过程，书中的分享只是一个开端，它要求整个社会建立起一种正视粮食匮乏的意识，不单诱使我们将温饱而不是享受视为饮食的首要目的，更引导我们批判消费社会的运作方式并重新思考普罗大众作为消费者的困境。《剩食》不单对忧虑食物价格上涨的香港市民有意义，也对习惯于饮食企业化的全球人民作出提醒。