“在世界中存在”的书写宣言 (深圳晶报: 2011年03月20日 星期天)

“在世界中存在”的书写宣言

(深圳晶报: 2011年03月20日 星期天)

●夏桐（书评人，香港）

面对种种“后现代”问题，董启章的回答是现代主义的，他既反对写实主义的“拟真”旧路，又不认同后现代营构脱离现实的虚构世界蓝图。

这是董启章文章的结集，收录了他的《同代人》、《致同代人》及《学习年代》等作品的相关文字。其中《同代人》原为报刊专栏文章合集，明报月刊曾于2009年出版了《致同代人》，而《学习年代》则呼应着《物种源始·贝贝重生的学习年代》这部小说。以上三部分都围绕着同一问题：在香港，作家应怎样写，为什么要写作，他应该怎样响应社会为文学设定的边缘位置等。尽管《学习年代》的文类是小说，却有着后设小说(metafiction)的内容：它接继着《物种源始》的结构，同时诘问小说的虚构世界与现实世界的关系为何。

书名“在世界中写作”令人联想起海德格尔的存在论，在我看来，董启章也是以海德格尔对“在世界中存在”和汉娜·阿伦特对“人的境况”的阐释，作为他对世界的理解。《学习年代》里描述主人翁的想法引用了海德格尔式的阐释：“世界”就是人与世界的关系。相对而言，“为世界而写”是他基于这种理解对世界作出的响应：从另一方面说，这个世界甚至就是小说本身。董启章同样在《学习年代》中的《比整个宇宙还要大一点点》里复述汉娜·阿伦特的理解：人在世界是作为复数性而存在的，这暗示了人是会共同行动和制作(work)的，正如《人的境况》的说法，写作也是一种“制作”的活动，人藉此在世界中留下自己的不朽印记。

由此理解董启章，我们可以解释他如何处身于近几年间的保育运动和社会边缘的文学写作之间，既关注社会又能从现实超脱，我们还能从这些专栏文章里看出作者当下的焦虑。在香港，从事文学工作从来不被当作一种志业，作家必须借媒体工作以维持生活，文学从来都处于社会边缘，正如这个善忘的城市往往不重视自己的历史，因为生活的节奏太紧迫，文学和历史被视为没有生产力的事业，社会也不需要文学和历史的意识形态图景来满足本已贫乏的想象力，流行文学和影视等媒体已经满足了他们的非物质需要，这些“流行文化产业”甚至入侵了文学原有受众的阅读经验，令纯文学与流行文学、电视或电影互相混淆不清。

这解释了为何《同代人》开卷第二篇文章《文类与秩序》要重现解释何谓“文类”(genre)，因为纯文学小说这一文类正在消亡，然后的《文类的书写形式》及《“文类小说”的可能性》就试图指出小说这种叙事文类与历史叙事的差异，但在后面的《多种历史》才较清晰呈现作者分辨历史与小说书写的意图。在文章里，董启章质疑由中国民族主义或英国殖民者角度的香港史论述，认为香港有太多丰富的历史论述，作者继而在《历史的物质制作》、《古物是如何制作出来的？》提出香港出土古物未必与香港史相涉，暗示史家的主观视角才是形塑历史面貌的因素，《延续性史观的偏差》提出了直线时间史观的局限性，进而提出文学这种书写可以弥补延续性史观的盲点。

界定文学与历史似乎无关宏旨，却紧扣了小说原来的本质问题：究竟小说本身仍否是一种叙事?后现代主义者或许会回答“不是”，那样等同于把原来的文类消解；如果答案是肯定的，那么在一切传统消解的今天，应否如何定义这种虚构的叙事“文类”，使它既有别于历史文本，又能响应现实生活的问题。也许董启章的思考最终拴住了文学的本质：“文学还有什么意义?”当傅柯宣称作为主体的作者已经死亡后，作者作为理性主体的时代已经一去不复返了，认为作者就是作品主体的传统文学观正受到挑战，人们也不再为之定名为“文学”，而仅以动作“书写”来指称文字的营构。

面对种种“后现代”问题，董启章的回答是现代主义的，他既反对写实主义的“拟真”旧路，又不认同后现代营构脱离现实的虚构世界蓝图。他在《致同代人》的《写实主义如何失丧真实》响应了新写实主义者的视野局限：由于他们重视搜集数据和知识掌握，取法于社会学、法律学、经济、心理等范畴，以为自己洞察社会，开导群众，其实不过在专门知识梳理的“现实之镜”中看现实，这种视野与活生生的人无涉，因而失丧了现实。对于后者，董启章在《末日教主村上春树》里对《1Q84》的批判，基本上可以反映出其立场。文章认为，村上俨如一位末日教主，他毁灭世界，建立自我作为新世界，而《1Q84》表面上回应乔治·奥威尔的《1984》，实则仍在虚拟一个完全无法与现实沟通的世界。综合董启章对写实主义及后现代小说的批判，不难发现他其实坚持小说的“我”所建立的虚构世界必须能与现实世界交换或沟通。

这种沟通以自我分裂角色进行，就像汉娜·阿伦特认为哲学家无一例外地以“一分为二”的自我作孤独对话。董启章的小说完全具备了“后设小说”的特质，他一方面开展这种“文类”，然后又叩问这种文类的特质，甚至期盼从小说世界叙事中介入作者，一反传统小说视作者的介入为干扰。例如《学习时代》对世界的讨论，既是小说主人翁的世界观，又是作者自己的世界观，《致同代人》更明显地采用分裂主体书信对话的方式，以分裂的自我角色(独裁者、同代人)的书信体裁，作为一种自我辩证的历程。其中一种分裂自我的辩证思考源自佩索阿以异名身份写成的诗歌，在《学习时代》的《我是我，我不是我》，董启章假借异名者阿芝，将佩索阿的心灵比作“静态戏场”，而把周游列国的歌德比作一种对立的、具备“学习时代”精神的文明漫游者，董启章借阿芝之口，或多或少在两者之中肯定了佩索阿的模式，所以董启章的小说世界并非循着世界漫游者的“成长小说”模式，而是多多少少以一种分裂自我在“内在世界”中对话的场景作为其背景。

另一种掌握阿伦特的思路就表现在《天工开物·栩栩如真》的《人物世界》里：作家认为营构世界的关键就是人与物的关系，所以在这一章里，“人物”除了字面上有“人+物”的意义外，还体现出人体与对象的结合，也同样意味着我们透过科技产品延伸自己、定义自己，及限制自己：这也类近海德格尔在《技术问题》的看法：他认为技术具备“解蔽”(aletheuin)及“限定”(stellen)的双重作用。

在书中，董启章把握了海德格尔的“在世界中存在”这一概念，把它落实到写作实践的阐释里，梳理了“此在”在“给予世界”中对“世界”的“牵念”(besorgen)而制造了小说意义的“世界”，这也是汉娜·阿伦特所谓“人的创造性行动”，这种创造性行动呼应了他对社会，尤其对年轻人想说的话，但作为小说家的董启章最终仍将对话的盼望寄托于一种“去蔽式”的虚构世界，让作为评论者的董启章充当这个世界的诠释者。这固然是“后设小说”的格局，但也混淆小说文类与诠释本身，因而令读者产生错觉，但对坚持“现代写作”的小说家来说，这种策略又是不可或缺的。