没有第二次“奇迹之年” (南方都市报: 2012-01-12)

2011年刚刚离开了我们，我们都在迎接2012年的来临，可是人们不再像过去般，认为新年就意味着新的开始，我们也不愿相信好些星相学发烧友所声称的，以为世界末日将会来临，却会因为全球债务危机而忧心忡忡，在2011年离去之际，我们仍对日本地震议论纷纷。没错，我们会多读一些关于债务危机和核爆问题的书，少读一些流行小说，或者关心一下人类的命运，从自己身处的社会到世界各国。除了纪念辛亥百年外，我们还希望能避开一切自然与人为的灾难，像那位安然渡过1666年伦敦大火的英国诗人德莱顿，在诗中以“奇迹之年”（Annus Mirabilis）来述说度过凶年的幸运。

    但幸运只是灾劫中的异数，因此我们仍需要历史给我们智慧，好让我们解决更多难题。在这几年间，香港社会和出版界回望过去，对昔日香港“忆苦思甜”，似乎是因为社会没比过往更安定繁荣。当然，这种“追忆”也会把“昨日的世界”过分美化，所以天窗出版社在去年7月书展期间出版的《官商同谋》译本，就为读者带来外国学者那份清醒、理性的批判精神。

    此书作者顾汝德（ Leo F .Goodstadt）是一位资深高官、港英政策顾问及公共行政的学者，他比许多同样探讨香港问题的学者，更深刻地挖掘殖民政府的管理逻辑。当香港人追忆过去的殖民地统治时，作者清醒地告诉香港读者，今日香港政策中有许多不合理甚至不公平的考虑，其原因就在于昔日殖民地政府对华人的猜疑和对欧洲人的保护，书中将刻画出英资商人在香港的兴衰史，也道出港英官员在华人社会中的不安感正是殖民地政策的根源。

    各国自由主义者和商家皆称许香港的自由资本主义制度及法治主义精神，可是他们没有看到这些制度背后的殖民主义管理考虑。另一方面，如果没有对历史背景的认识，我们又怎能解释“地产霸权”。《官商同谋》让读者知道，香港有今日的经济成就，并非伦敦或殖民地政府的努力栽培，而只是后者的无心插柳。令人啧啧称奇的公屋制度，其实不过是姗姗来迟的福利政策环节，而港督麦理浩执政时代（上世纪70年代）曾大力推行的福利政策，不过为防止社会动乱的安全阀而已。顾汝德指出，港英政府从未认真考虑过推行真正民主制度，她的政策方针从始至终庇荫支持其统治的政治精英与特权阶级。更有趣的是，作者揭露港英政府在冷战时代具备比我们想象中更多的外交及内政权力，可独立与北京及伦敦周旋，这固然受冷战格局影响，我们可以在港英政府传统的商务外交和财政自主方面找到这种独立性格的根源，港英政府的努力也为回归后管治奠定了基础。

    这种自主个性却早于战前时已出现，它根本就是殖民地官员为抗衡伦敦政府政策干预而作出的响应，一般讨论香港政治史的书籍较少着力描写殖民地官员与宗主国的微妙关系和伦敦当局非正式的权力下放，顾汝德对这方面写得比较具体。

    从美债到欧债，还有中东的局势变化，都可说明“资本-国族-国家”（capitalist-nation-state）的结构性问题，这是日本马克思主义学者柄谷行人用来解释全球性霸权的独创词汇，也是他在苏联瓦解后苦思“全球化现象”和“全球帝国”后的见解。2007年，台湾商务印书馆出版了他的《迈向世界共和国》，当时并未引起太多注意，近两年来，两岸对他的译介才多起来。

    如果《迈向世界共和国》是他对全球政治经济的未来蓝图，那么《伦理21》就是他为21世纪写的新伦理学，这本书既触及玄奥的道德形而上学问题，又设法令一般读者能理解。《伦理21》以日本左翼学生袭击案中肇事者家长向公众道歉甚至自杀的事情为引子，让日本读者思考日本社会伦理中责任与自由的问题：由于农村模糊共同体产生的“世间”概念，令日本人混淆了“个体自由”和“集体责任”，故此作者以康德式“最高命令”作为最高自由，以替代曾被军国主义者利用的“集体责任观”。康德式的自由和责任观先“悬搁”社会或自然的因果性因素，而不像斯宾诺莎般认定人的自由受限于自然。

    柄谷行人经常把日本文学纳入哲学讨论的范畴，尤其是夏目漱石，在《伦理21》里，读者可以了解一二，作者提及夏目漱石一篇反对死刑的文章，恰好提出崇高的个人道德来挑战低下的社会道德，这与康德的道德命令观多少有点相似，关键在于康德的“自律”———将每个人视作理性个体和组成未来人类共同体的一份子。基于这种哲学观，柄谷行人进而阐述他那消除“资本-国族-国家”的人类共同体，并以晚年马克思的“生产-消费协同组合论”为他的NAM（New Association Movement）理论定位。

    在《柄谷行人谈政治》一书中，他批判内格里视以“诸众”作为新时代的革命主体，并嘲笑后者视美国为世界帝国的观点正中这个超级强权的下怀，书里还记录了这位学者的思想历程。

    在《圣保罗：普世主义的基础》中巴迪欧，从保罗关于犹太人和希腊人得救的讨论中，看出“产生一种相似性和平等性的”共相，巴迪乌的“普世性”无疑具挑衅性，这种“普世性”指向一种消除身份认同的“真理”，巴迪乌认为保罗只有透过这种“真理”才能成为“主体”，巴迪乌没有把人（不管是犹太人还是希腊人）身上的“普世性”视为“残存者”，因此他的保罗书信将更抽离字义的训诂而更贴近激进左翼的革命教义，一如《新约·歌罗西书》说的：“不是凭着字句，乃是凭着精意。”这就是巴迪乌将保罗抽出神学语境而进行的哲学改造。

    说到阅读这些书，我并非指一种单纯的意识活动，而是与阅读当下的境况结合起来，这些书并非从字里词间告诉我们意义，而是与我们的行动相契合，它要求人们关心当下的世界。它要求人们扬弃古老秩序的幻梦，并向诗人拉金在《奇迹之年》里讴歌过的“幸福社会”发炮。因为，一种全新的阅读必定让我们看破“奇迹之年”的幸运假象，而且想念诗人叶芝在《没有第二个特洛伊》里歌颂过的斗争者毛德·冈，她把最暴烈的行动“教给那些无知的小人物，让小巷冲上去同大街抗衡”，即使我们不一定都“深远、孤独而又清高”。

世紀‧九一一(十二周年)：兩個國家、三個家族的恩怨 (明報2013年9月11日)

世紀‧911(十二周年)：兩個國家、三個家族的恩怨 (明報2013年9月11日)

911恐襲發生後，有一個國家急於與恐怖主義劃清界線，儘管表面上她看來不會與美國為敵，甚至是親密盟友，她就是沙特阿拉伯。這「親密盟友」並不是浪得虛名，由於其豐富石油蘊藏量而成為美國設法拉攏的對象，她曾忠實執行美國為拖堵蘇聯經濟的石油輸出政策，也成為訓練阿富汗遊擊隊的基地。在911發生一週後，當美國全境都嚴密監控航機升降時，卻有一群沙特阿拉伯貴族青年在波士頓機場(911其中兩架被劫飛機從這裡起飛)乘搭私人飛機離開。

沙特王族與布殊家族

他們大多來自賓拉登家族，大家都知道，拉登是發動恐襲的主謀，但在他的家族成員中，也有同樣「彪悍」的猛將，奧薩馬的妹夫哈里發(Mohammed Jamal Khalifa)是1993年世貿爆炸案的主謀。而一位當時乘搭飛機的家族成員哈里爾(Khalil bin Laden)，則在Belo Horizonte(位於State of Minas Gerais)建立了訓練包括真主黨在內恐怖份子的基地。正當那些沙特阿拉伯人準備乘搭飛機離開，連一向擁有搜查特權的聯邦調查局也不得不向他們亮綠燈。

在這件事情上，沙特阿拉伯的班達爾親王(Bandar bin Sultan bin Abdulaziz Al Saud)是當中牽針引線的關鍵人物。由於沙特王族與美國布殊家族之間，以及拉登家族與這兩大家族的特別關係，使沙特王族和拉登家族在911恐襲發生後幾天成為唯一可自由進出美國領空的人，而在執掌該國軍政外交的沙特王族成員中，班達爾親王恰好是與美國接頭的人物。911發生後，布殊總統與班達爾在杜魯門陽台(Truman Balcony)上商談此事，布殊向這曾恩待布殊家族的王族要人表明了美國的強硬態度：沙特阿拉伯必須將阿爾蓋達成員搜尋出來，嚴刑拷打等等。

正如許多傳言甚至網上短片，均指出拉登家族與布殊家族的密切關係。但這種聯繫是透過沙特王族與布殊家族的關係來建立的。記者昂格爾(Craig Unger)在其著作《布殊家族與沙特王族的秘密關係史》(House of Bush, House of Saud: The Secret Relationship between the world’s two most powerful dynasties)裡，追溯這個德州石油家族與阿拉伯王族關係的由來。在石油危機的七十年代，沙特王族幫助布殊家族的哈肯能源(Harken Energy)渡過難關。沙特阿拉伯，這個封建落後的沙漠君主國，本身也需要美國在經濟、政治和軍事上的實力，來幫助她防禦四境虎視眈眈的鄰國。隨着這種關係的展開，該國菁英也在美國投資，並送子弟到美英學府。

是誰視而不見

拉登家族和馬哈福茲家族(bin Mahfouz)就是當中的例子，兩大家族的創立者來自也門的窮鄉僻壤，分別透過建設公路和兌換外匯致富，他們不單在美國投資，與美國政經界亦有密切關係。在恐襲當天，拉登的異母兄弟沙菲格(Shafig bin Laden)正是私募股權投資公司凱雷集團(Carlyle Group)會議中的榮譽訪客。早於幾十年前，布殊家族已透過中間人，促成這兩大家族在美國德州的投資(如建設德州侯斯頓機場)。然而當美國在中東政策越來越咄咄逼人時，這些家族亦一邊擴展生意，一邊支持恐怖主義。在海灣戰爭發生時，馬哈福茲(Khaled bin Mahfouz)創立了Muwafaq基金組織，這個基金後來被美國財政部指摘為恐怖主義籌集經費。在這些操控西方經濟、身穿名牌衣著的富戶子弟中，拉登不是發展恐怖主義組織的第一人，然而包括凱雷集團在內的西方社會，卻一直視而不見，直至911恐襲。

911之所以影響深遠，也許更是因為它斬斷了美國、沙特王族與支持恐怖活動的沙特富商之間纏糾不清的政經關係，並迫使沙特阿拉伯必須在親美和支持恐怖主義之間選擇一種政策。沙特王族和拉登家族一樣特別青睞源於瓦哈比教派(Wahabi)的阿爾蓋達，它支持極端保守的教義，當面對伊朗輸出激進什葉派革命時，阿爾蓋達一直很能投合沙特統治者的口味。但911發生後，沙特王族必須與奧薩馬及其組織分道揚鏕。

「洗腦經濟學」 (明報 微讀會: 2013年8月13日)

經濟學家聲稱經濟學是一門建基於經驗的實證科學，但有多少人會討論經濟學家如何偷用了數學及物理學的範式及概念，以解釋充滿偶然因素的人類行為呢？經濟思想學者米羅夫斯基(Philip Mirowski)在早期著作More heat than light中，認為經濟學是一門社會的物理學，一如物理學是一門自然的經濟學，尤其是經濟學的核心概念「價值」(value)更深受物理學概念啟發。同樣，物理學的「能量」(energy)概念，也影響了新自由主義經濟學的論述。

時至今日，經濟學已經成為現代人一般行為的科學依據，如果你還記得《蘋果橘子經濟學》這本書，你一定會喜歡書中像果汁般毫不晦澀的經濟學論述。當你認真想一想書中的經濟學討論和日常生活的關係時，便會發現原來自己許多想法都與這些論述不謀而合，這不是經濟學以其科學外表將每個迷信科學的現代人洗腦嗎？基本上，像《動物本能》這類大眾經濟學暢銷書，甚至最頂尖經濟學家對全球危機的忠告書籍，大多是因襲經濟學的陳腐概念，鮮有創見。

米羅夫斯基在新書Never Let a Serious Crisis Go to Waste中告訴我們：新自由主義已經成為人類日常生活的深層邏輯了，甚至成了一切事物的理論(Theory of Everything)，無論我們認識自己、社會、資訊、市場、政府等，莫不有所關連。作者將新自由主義經濟學與動力心理學的認知失調論(cognitive dissonance)作對比，根據心理學家費斯汀格(Leon Festinger)，人們會在新舊認知衝突時產生認知失調，最終人會作出心理調整，克服內在危機。現在這些經歷了房地產泡沫、金融海嘯、歐債等經濟危機過後的人們也一樣，種種經濟亂象不單沒有擊倒他的故有認知，反而透過新自由主義貫穿所有領域的教誨，讓他們更執迷不悔地死抱着這種邏輯活下去，令新自由主義在危機過後反而更加強大。

米羅夫斯基的論述令人聯想起在福柯展示下「權力／話語」的脈絡。在美國本土及深受其國影響的我城，人們一向習慣以經濟理性量度每個問題，這種讚揚競爭、貶抑失敗的「核心價值」，也影響到我們在金融危機中作出的反應，透過流行價值的灌輸，反而強化了面臨危機的資本主義經濟制度。此所以經濟危機最終難以改變華爾街所代表的資本主義結構，甚至還有大量反對聲音針對奧巴馬政府為經濟危機進行的政策，就是因為最根深蒂固的認知結構還沒有改變。

正视背叛的创伤 (晶報﹕ 2013-09-28)

《背叛：最不能碰触的真相》（美）珍妮弗·弗雷帕梅拉·毕瑞尔著郭恬君杨琇玲译台湾商周出版公司2013年4月版

人和人的关系靠互相信任来建立、维系，但“背叛”可以让关系粉碎，造成伤害。关于“背叛”的讨论，源自一种上世纪九十年代来兴起的心理学理论，简单来说它就是违背人际关系的基本规则，或违背了社会契约中人与人的信任关系。背叛可以涉及家庭、教会或各场域中的性侵和暴虐，也可以涉及配偶的不忠行为。这些问题构成大部分社会问题，是纠纷的根源。

然而这本书之所以讨论“背叛”，还因为一种更普遍的现象，那就是盲视。盲视并非单纯的看不见，正如本书作者所说的，还可引申出“视而不见”的意义。作者在第五章借用动物在遇见掠食者时的三种反应，来解释什么是盲视。其实人类在遇到威胁时也和它们一样，要不作战、要不逃跑、要不因“惊吓瘫痪”（tonic immobility）而僵住不动。

作战是我们有能力克服背叛我们的人或环境时所作的反应，而逃跑则是我们没法作战时作出的抉择。当我们因某些原因而不能逃跑（如必须倚赖背叛者才能生存）时，我们就会选择好比僵住不动的视而不见，即作者说的盲视。

根据如此模拟，斯德哥尔摩症候群恐怕就是“盲视”的最佳例子了，然而孩子在父母虐待之下成长的报道，也时有所闻。此外，书中也枚举不少丈夫出轨，但妻子一直视而不见的案例。与暴力和性侵的例子相比，丈夫出轨也许没有实时造成身体损伤，但它带来长期的心理阴霾，也破坏了一段信任的关系。而信任的关系一旦遭到破坏，破坏这段关系的一方也同样会怀疑对方做出和自己一样的事情，自我的背叛一旦投射到对方身上，就会设法禁止对方离家甚至误以为对方不忠而虐打她。第六、七章所记载的小姗（莎曼姗·史宾塞），她的丈夫马克就经常去酒吧找别的女人，也禁止太太外出，一次嗑药过后甚至以为妻子有外遇而毒打她。然而，即使有这么严重的虐待纪录，也影响不了小姗对丈夫的信任，直至她到酒吧遇到他与别的女人一起时，方才与丈夫吵了一顿，但她也没有因此而立即分手。这也许是“盲视”的最佳例子，它是受害者一种源于自我保护而最终隐忍不发并且继续受害的心理机制，心灵的盲视对情感背叛和肉体受虐的痛苦视而不见，但忽视两者的程度有所不同。正如作者们在第七章中说的，在情感不忠和肢体暴力这两种背叛中，前者应比后者更难被察觉。

小姗恰好是双重背叛的最佳例子，她一方面被丈夫虐打，另一方面必须忍受丈夫长期有外遇，然而她的意识选择将肢体暴力的记忆抹掉，正如她把每次发现丈夫有外遇的记忆抹掉。另外，作者也发现她自童年开始已视女性为一较弱的性别，而这些正视问题、重拾记忆的过程往往很漫长，亦视乎当事人对施虐者的依赖程度，但小姗的例子亦显示出，背叛是可以在家族遗传的，马克从父母的事例中遗传了背叛行为，小姗的女儿也可能从父母的关系中遗传了背叛行为。作者们指出，背叛可以透过世代间的传递，以暴力循环的形式延续下去，比如早年曾受家暴的父亲，有13%可能会虐待儿童，而被虐儿童的母亲中，有24%在幼年曾遭乱伦侵犯。

人对过去的记忆建构他今日的自信心和对未来的期许，然而如果因为“盲视”过去而将记忆扭曲，那么那个人只能永远活在那次背叛性创伤之下，不单影响日常生活和人际交往，连个人独立都将难以做到。读者不难发现，书中所讨论的背叛关系，都能构成一种人际的权力关系。关于“背叛创伤”的讨论，也许令人想起精神分析中的压抑，但“背叛”更着重于人际关系中的背信，而且对社会关系比对个人发展的影响更显著。关于背叛的讨论假定，所有遭受背叛的受害者“本应”得到一种能够建立互信的关系，然而必须继续与背叛者相处迫使他/她选择解离（dissociation），这是一种将碎裂的自我重组的过程。

所谓“解离”，其实与遗忘相关。原来人的认知系统可以对某些引起创伤的讯息进行隔绝，作者从研究结果中发现，“高解离”患者会更容易遗忘某些特定事件、地标或讯息，这类患者与多重人格疾患有关，也可能有较为频密的创伤经验。在要求参与者认出多少个字母的史楚普测验（Stroop task）中，高解离患者辨认字母多少的能力也更差劲。这实验更明显不过地展示出背叛创伤如何严重地影响到日常认知行为中的注意力，令遭受背叛创伤的人更难面对生活的挑战。作者写作本书的目的，是呼吁受害者说出真相，可是这并不容易。背叛现象其实普遍存在于人类社会中，然而每个社会总充斥着对告白者的集体恐惧，这种集体恐惧也可能是对于自身背叛创伤的集体盲视。作者在书中也枚举了诉说者面对的各种风险，如社会对说出真相者的攻击、对受害者和加害者的角色倒错、强奸者对强暴行为的扭曲解释和对受害者的污名化、承受失婚、失业及家人嫌弃等。另外，由于这些创伤形成于幼年时，所以很难觉察、很难验证，加上会伤害彼此关系，所以大部份受害者都不愿提及。在书中，作者为受害者提供了一些方法。话虽如此，只有社会风气改变，这些被背叛者才能得到应得的治疗，因为只有社会的接纳和肯定，才能改变他们的精神处境。

素食曾是这样一场革命 (南方都市报 视野：2013年10月6日)

 这是一本关于素食思想史的著作，内容却涉及西方宗教思想史上的自然神论，西方人对印度婆罗门及古希腊毕达哥拉斯学派思想的再阐释，甚至还包括了英国激进主义先驱平等派(Levellers)、和平主义者与英国内战时异端教派的激进思想。此书虽名为《不流血的革命》，但原文Bloodless Revolution似乎应被译为“无血的革命”，这非单是一种不涉及人命流血的革命，更是一场主张不吃血、肉的革命。经历过反战、嬉皮士运动的现代人，很难想像，原来素食也与许多宗教哲学讨论相关，甚至如此激进，曾被视为“异端邪说”。

    “无血的革命”之所以惊世骇俗，是因为它挑战了基督教关于上帝让人类管辖万物的预设，在此预设下，一切动植物既为人类所管辖，上帝也允许人类吃动物的肉。然而旧约圣经也有分辨“洁净”(可吃)与“不洁净”(不可吃)的肉类，并要求人类(以色列选民)不可连肉带血地吃。当近世西方人进入印度，目睹印度婆罗门僧侣奉行不杀生的宗教信条时，便有论者设想“不杀生”与“不带血地吃肉”之间的相似性。早期素食主张为英国内战时极端宗教团体所分享，他们除了主张接近平等派的无政府思想，还反对地主宰杀动物的特权行为，且以共同吃素作为激进共同体的饮食基础。此外，还有启蒙时代以来西方社会开始反思人与自然的关系，而素食者汲取印度婆罗门思想中人与万物平等的主张，终于向预设上帝让人类管辖万物的西方社会，反问吃动物是否属于暴虐地对待其它生命之类的问题。这些都挑战了当时基督教社会从饮食习俗、社会制度到关于人的神学主张方面固有的传统概念。

    当然，素食思想的根源并不限于宗教正义的问题，十七世纪主张素食的哲学家，如笛卡儿、伽桑狄和培根，大多受当时解剖学对于人类生理构造的发现影响。例如笛卡儿及其追随者的素食主张就深受血液循环论的始作俑者哈维对于血液循环的见解影响，承继笛卡儿想法的赫魁特就基于血液循环论指出，吃肉和饮酒会干扰体内的液体流动。有趣的是，笛卡儿与伽桑狄在神学立场上，南辕北辙，然而都主张不杀生的伦理，只是在不杀动物的原则上，二人素有交锋。服膺“心物二元论”的笛卡儿，视动物为只有感官、没有灵魂的肉体，笛卡儿反对吃肉只是希望促进人类健康而已；而天主教阵营的唯物论者伽桑狄则为动物仗义执言，他反对笛卡儿的观点，认为人与动物一样只有感官而没有灵魂，动物的叫声与人类语言并无二致。这两位法国思想家将素食问题扩充到人类灵魂的本质争论，伽桑狄对于人类只有感官的讨论，更与英国内战时的政治哲学家霍布斯一脉相承，这种对于人类灵魂的争论，也与政治哲学中的“自然状态”假定有关。

    本书作者特拉姆·史都华(Tristram Stuart)还指出，笛卡儿不吃肉的主张还与其对动物的同情心有关，这启迪了后来苏格兰的启蒙主义者如沙夫兹伯里(Shaftsbury)、哈奇森(Francis H utchison)乃至休谟的思想，甚至以后卢梭与康德的伦理观之中。另一方面，笛卡儿与伽桑狄的争论启迪了来自医学界的后辈，二人的同共立场为“人类皆草食性动物”，后来英国医师泰森(William Tyson)解剖黑猩猩从而得出人类灵长类远祖吃猴子的结论，就挑战了这一假定。另一位医师贝尔尼埃(Francois Bernier)，则在印度见证了当地人戒荤治病的习惯，得出不吃肉健康的结论。似乎自熟谙医学的伽桑狄开始，吃素思想就关乎人类健康多于伦理哲学，有趣的是，接纳贝尔尼埃此医学思想的，不是别人，正是英国政治哲学家约翰·洛克。而后来的钱尼(Cheyne)医师更指出吃肉与坏血病及精神失调症有关。

    本书所梳理的素食思想史涉及广泛的学术思想争论，然而令读者感到惊讶的是，正是素食主张将人类健康与社会改革联系起来，以宗教背景来说，支持素食者来自不同宗教立场，这似乎是一个社会改造计划的环节，糅合印度婆罗门的异教元素和古希腊思想，而且也是当时相信进步的启蒙思想，联系到反教权的抗争。在医学方面，由钱尼医师揭橥的健康饮食概念影响了十八世纪英国社会习俗和文学形象，而后来的卢梭则将素食与纯朴的乡村生活联系起来。直至十九世纪，素食主义一方面作为一种健康的生活方式，另一方面则作为一种崇尚自然的激进社会观。作为卢梭的遗产，素食者的理想对华滋华斯、德昆西等浪漫派诗人作家影响深远，也影响了边沁等功利主义对于动物解放的构想，以及美国超验主义者梭罗。素食主义基本上提供了一种人与万物和谐并存的乌托邦社会愿景，另一方面又质疑了人在宇宙中的优越地位。

    在某种程度上，素食为某些特立独行的个人提供一种独特的生活方式，相信《瓦尔登湖》的作者梭罗之所以推崇素食，除了有简朴生活和不害众生的理想外，还体现了一种独立人格的抗议精神，日后甘地又从梭罗“公民不服从”的主张里，重新皈依印度传统的不杀生精神以反抗英国殖民政府。不过，素食思想不单为单纯的社会异议者提供了理论基础，或对克鲁泡特金提供了卢梭式对人类不平等的批判，素食中的纯净概念还与纳粹的种族纯粹概念深深连结，以致日后希特勒以人类已不纯净为理由，鼓吹避免吃肉以令人类不健康。

    如果我们从健康与纯净的种族、特立独行的公民精神、众生平等这些现代政治观去追溯素食对现代政治的影响，我们最终可以发现这场透过古代印度、希腊及罗马等经典建立理论基础的“社会运动”，实质上尝试从脱离一切法律、政治制度的个人身上，作出试图改变当时西方文明的尝试。这些理想主义者甚至激进主义者，恰好从将人类从传统政治框架中抽离出来。素食主义对当时西方社会的潜在威胁，也在于这种极端反传统社会的个人主义理念，作者史都华将整个素食文化以思想史的每一细节，纤毫毕现地展示在读者眼前，本书值得那些追问素食曾是如何激进的读者，仔细研读。

《不流血的革命：素食主义文化史》，(英)特拉姆·史都华著，邱德真、李静怡译，台湾远足文化2013年6月版，新台币540 .00元。

城市景觀設計的先驅 (文匯報﹕2013年10月07日)

城市景觀設計的先驅

(文匯報﹕2013年10月07日)

F. L. 奧姆斯特德、王思思 等 譯：《美國城市的文明化》 (譯林：2013年1月)

在十九世紀的歐美社會，現代城市隨著工業革命而湧現，但所謂城市景觀的概念，卻在F. L. 奧姆斯特德（F. L. Olmsted）提倡下，才開始受到重視。以今日觀之，這些見解都是老生常談，然而在十九世紀經濟崛起的美國，卻是應時代潮流的一道藥方。奧姆斯特德早年由於眼睛受毒漆樹傷害而無法入讀大學，因而到處顛沛流離，倒是透過觀摩英國各地庭園，領悟出城市景觀設計的重要性。當時美國各地城市人口快速增長、工業發展迅速，密集和受污染的城市環境，都令這些城市更需要奧姆斯特德的景觀設計，還有奧姆斯特德設計的城市公園，因此紐約中央公園、美國國會大廈廣場才會出現。幸福的城市何如？

本書輯錄了奧姆斯特德就美國各城市公園設計而撰寫的講稿、評論、書信。奧姆斯特德生前並沒有刻意撰寫過一本專門討論城市的作品，這些文章也沒有訴諸理論分析，讀者卻可親歷其境地感受到當時美國城市發展的影響，並且從奧姆斯特德的實質建議中，聯想到他對今日美國城市規劃的貢獻。他可能是第一個預見相鄰市鎮將合併成大型城市的先知，也可能是倡導都市文明化的第一人。他看見城市化對壽命和治安的影響，而他就城市公園、廣植樹木、休憩場所等方面提出的建議，完全是為了解決城市擠迫環境對居民健康和公共衛生的影響，這些建議都在討論波士頓市公園而寫的講稿〈公園與城鎮的擴展〉裡。當時美國內陸城市急速發展面臨勞工階級住屋問題，他卻大膽提出加闊街道以種植樹木、在城市裡建造公園等建議，可見其見識。

內地學者俞孔堅是本書編輯，俞在書中文章〈城市如何讓生活更美好〉裡，亦解釋了他之所以推崇奧姆斯特德的原因，仔細推敲，這種追求城市人文景觀的動機背後，仍有對進步的信仰，並實現奧姆斯特德對安全、健康的基本目標，而不是復返到人最原初的「居住」問題。我們回看今日中國城市，也許安全、健康等目標已經夠令人嚮往了，這也令我們質疑，究竟我們需要奢華的豪宅和別墅嗎﹖擁有舒適的城市和恬靜怡人的公園不已是很難得嗎﹖當我們活在這個急速發展的社會裡，為何讀到作者提出公共休憩場所的永久性，並且指出這些場所能令那些承受社區及商業利業壓力的人受惠時（見〈舊金山：本地吸引力〉），我們會感到心有戚戚焉﹖奧姆斯特德可能是第一位為貧苦大眾謀求休憩娛樂的城市理論學者，即使背後有城市管治的考量，也是值得尊敬的。而且他還要求當局尊重休憩場地的地方特質，在寫給布法羅市（Buffalo）公園委員會的書信中，他勸對方為該市原有的公園（稱為「北部公園」）安排沉思、冥想和精神恢復之類的活動，而新建的南部公園應坐落於該市毗鄰的伊利湖畔，並且靠近便利的交通網絡，並且要考慮伊利湖水漲時浸沒公園土地的問題，還有考慮到地表太低的情況，為了實現排水、防洪等目標，而將街道一一墊高，並建造防洪大堤。作者在面對芝加哥市要建立公園時也面對類似的情況，在那裡，作者請求當局保持密歇根湖的景觀和自然生態，他呼籲設立一個開闊的大牧場草地，等等。也許這些建議屬於技術性範疇，非當地居民或非技術研究者很難理解，大概打開這些公園的地圖，看看這些公園今日的佈局，就是了解作者建議的最佳辦法。

為今日城市發展提供借鑒

奧姆斯特德重視城市中的景觀，這並非我們今日以鋼筋水泥割裂、阻隔之下產生出來的「景觀」（landscape），而是在適切的環境配合下，花草河流木石所展現出來的自然美，這種「風景」（scenery）也不是站在某個角度可以觀看或拍攝到的奇詭景色，而是從最尋常的自然事物中煥發的優美，這種自發的美不可能當作一種裝飾，這種自然美同時也讓人們恢復活動、重現生氣。奧姆斯特德勸告人們不要把路邊的花卉當成公路的裝飾，而且應該盡量讓公路的景觀避開醜陋的岩石，而不是為了遷就景觀而犧牲岩石。難得的是，奧姆斯特德在十九世紀的時代脈絡下，已經覺察到審美需要是比一切政治經濟動機更基本的考慮因素，因此就不能以城市發展戕害自然。

書中收錄五篇奧姆斯特德就美國城市公共空間改善而作的研究報告，讀完這些研究報告後，讀者或許應該再讀俞孔堅寫的後記，以掌握更多相關背景。編者說，美國當局採納了部分奧姆斯特德的建議，例如布法羅市北部公園；至於沒有採納建議的南部公園，後來就經常面對排水、排污、防洪等問題。至於奧姆斯特德對舊金山所寫的報告，就考慮到淘金熱下急速經濟發的加州所面對的城市問題。奧姆斯特德雖是差不多兩個世紀之前的人物，但他的建議仍可作為今日城市發展的借鑑，尤其是今日苦於在發展和保育作平衡的中國城市（包括香港）。奧姆斯特德的公園構思兼容軍事、典禮、交通、休憩等需要，站在時代前端指出排水系統的重要性，都沒有因為時光流轉而變得不合時宜。

当记忆展开：从童蒙到格律  

(晶報﹕ 2012年08月05日 星期天)

《记忆看见我》 （瑞典）托马斯·特朗斯特罗默 著 （瑞典）马悦然 译 台湾行人文化实验室 2012年5月版

●彭砺青（图书馆职员，香港）

 

这是一本没有谈及“诗”却无处不谈及“诗”的回忆录，特朗斯特罗默诗歌的读者也许会深感兴趣，因为这本“回忆录”看似一把钥匙，可以解开这位去年赢得诺贝尔文学奖的瑞典诗人作品背后的谜团。特朗斯特罗默的诗并不艰涩，但或多或少都是诗人内心景象的反映，他少年时既接触到勒内·夏尔等超现实主义诗人，又从古罗马诗人贺拉斯的格律诗受惠良多。超现实主义主张以文字反映潜意识活动，提倡“自动写作”，特朗斯特罗默的诗也有超现实主义的跳跃式景象和心理映象，却明显受到格律的约束，虽较许多超现实诗人的作品显浅日常，要解读它们却亦非易事。

如果说《记忆看见我》是了解特朗斯特罗默诗歌的一把钥匙，那只意味着，了解诗人的成长和思维，诗人的成长环境塑造了他的思维方式，甚至比喻和各种修辞。从另一方面说，瑞典语和瑞典诗歌作为北欧诗歌主流之一，其语境也影响了特朗斯特罗默创作的诗歌，例如阴郁的基调，简洁、冷峻的语言风格等。这种冷峻而阴郁的语言弥漫于特朗斯特罗默的诗歌里，读者一旦翻开了整本《记忆看见我》，也会发现这种语言亦反映出作者的心境。

书名彷佛要提醒读者，是“记忆”看见作者（“我”）而不是作者看见记忆，这样，作者的自我不再作为一个主体，而不过是被“记忆”“看见”的客体，当然在第一章《记忆》开首的文字中，依然是作者尝试去看自己“最遥远”的记忆。特朗斯特罗默以彗星比喻生命不同阶段的记忆，最璀璨的部分（即彗星的头）是童年和青春期，而彗星的尾巴即是成年至老年的黯淡阶段，此所以作者仅着墨于童年和学校岁月，要到接解诗歌为止。特朗斯特罗默大概暗示因为诗歌的缘故，所以自成长岁月里写诗开始，其记忆已不需再假借散文了。又或者，既然特朗斯特罗默视内心印象比日常经验的事情更重要的话，充斥了日常事情的成年岁月就不需要也不值得诉诸笔墨了，反而是需要记录下童蒙至青年时各种内心图象的形成过程，这也是《记忆看见我》作为一部“回忆录”或“自传体散文”与一般“回忆录”或“自传体散文”殊异之处。

在特朗斯特罗默笔下，记忆徐徐展开了诗人在世界中的感觉，不管记忆有没有回眸注视他，记忆最前页的骄傲感觉，父母离异后跟母亲一起住的记忆，一次音乐会后跟妈妈走散后经历死亡的经验（或应是对来自陌生人的威胁的恐惧），邻居吵架的声音，这一切也是我们常说的，灰灰黄黄的模糊记忆。这位心理学家诗人用专业视角告诉读者：最早的记忆往往很难保存，那些能被记起的，往往是记忆与记忆之间突然引起高潮的情绪。

就这样，特朗斯特罗默的记忆带着读者，走过博物馆、小学的内心场景，这些场景不一定是经历事件的现实场景，而无甯是一种内在情识的舞台。如果诗歌创作就像哲学家狄尔泰所认为，与人的内在体验甚至记忆有着密不可分的关系，或许我们也可以循类似思维进入特朗斯罗默的诗学和创作：特朗斯特罗默的诗歌往往以严谨格律和超现实的扭曲重现内心记忆的场景，这些场景其实就是诗人内心体验的场所。在那里，一切人和事都是模糊的灰色，政治以儿童世界的视角被重组起来。但更有意义的是他小时候爱去的成人图书馆，那里有关于历史、天文、地理、生物等各种的书籍，等待这颗求知欲旺盛的幼小心灵去发掘，还有他小时候喜爱搜集的一切宝物：如昆虫标本、石头，以及各种各样细小的对象。这是一种“前”诗歌的经验：这些小物件会变成珍罕的词语，而词语将结合成诗歌。

关于政治，特朗斯特罗默既在诗作里触及政治，又故意不把它显露出来，而在他童年时生活过的上世纪三十年代瑞典社会，正是一个胁于纳粹淫威又暗地消极抗议、既保持中立又不得不向德国输出战争物资的国家，即使几岁的男孩也能感受到社会各阶层怎样被国际政治形势撕扯。一切与政治有关的事物都进入一个九岁男孩的想象里，例如共产党就是偏向俄国的人，右翼就是可疑的，因为有部分右派倾向德国，而特朗斯特罗默自己，则属于支持英国获胜的一群。然而人们在公开场合还是对自己的立场讳莫如深，即使偶尔也有突如其来的吶喊，就像作者念中学时一位教德语的老师，一位挺德者，他在教员室里呼喊：“德国垮台，我也垮台了。”在这位小男孩的心里，纳粹地图上的黑箭头不单侵入法国，也入侵到人的身体里，令他忧郁起来，可见这种“政治”也是一种内心场景。

对特朗斯特罗默来说，学校生活兴许是记忆里的黑暗部份，而家（其实是他妈妈）往往是记忆中较私密、甜蜜的部分。他记得念初中时，一次找不到德语课本，学校向他妈妈传了警告字条，他马上就告诉自己：不要让学校世界沾染到家庭的世界。对他来说，学校世界就好像外面的社会，而家就好像他的内在世界，我们可以在此看出，一种接近诗人的心灵开始感受到外面世界的压迫，对特朗斯特罗默来说，这种压迫如同纳粹的阴霾一般，用以一种疾病的形式入侵他的身体。上了初中以后，特朗斯特罗默初尝到孤独的滋味。在《驱邪》一篇里，他回忆十五岁那年，他甚至染上了忧郁症，一种莫名的恐惧感弥漫全身，这可能是书中最阴沉的一章，他忆述一次突然全身（尤其是双腿）痉挛。在疑幻似真的描写里，读者或许不会把作者的忧郁症经历当成北欧社会普遍的心理疾病，而是作者独特的内心经历，这种经历触及了特朗斯特罗默自身与世界的关系，他突然感到世界是一间医院，他在里面看见身心扭曲的人，而这经历都发生在沉默之时，他发生自己置身于邪恶的国家里，他开始怀疑宗教。

根据特朗斯特罗默的说法，这场忧郁症仿如一种觉悟、成长必经的阶段，他曾以为这是“地狱”，其实是“炼狱”。诗人一旦告别了欺凌岁月，还有忧郁症的阴影后，就在拉丁文教育中接触到贺拉斯和卡图鲁斯的拉丁文诗歌，萨福式和阿尔凯式的格律在他的写作中打下深深的烙印，这也奠定了特朗斯特罗默日后诗歌的格律形式。而特朗斯特罗默的中学又人才济济，孕育了日后许多的瑞典作家，在热烈的文学气氛中，特朗斯特罗默受到勒内·夏尔等人的超现实主义风尚影响，于是采取了超现实主义的写作技巧，这种写作技巧直指诗人的潜意识活动，而特朗斯特罗默本来就不缺童年的各种压抑。

当代诗歌面临两种抉择，要不投向生活世界，要不返回内在空间。特朗斯特罗默选择了后者，他在里面捡拾了往日生活中的记忆碎片，他把这种碎片组织成诗。特朗斯特罗默在最后一章《拉丁文》中自言，中学时就在校内文学刊物《当月桂树生长之时》写一些“谁都不懂的四十年代式的诗歌”，不用标点也不用大写字母，然而贺拉斯的拉丁文诗歌却一直在心中打动了他。读到这里，读者不妨返回第一章回头再读作者的心路历程，并对照他的诗作，看看这种心灵的成长经历如何塑造特朗斯特罗默和他的诗。