素食曾是这样一场革命 (南方都市报 视野：2013年10月6日)

 这是一本关于素食思想史的著作，内容却涉及西方宗教思想史上的自然神论，西方人对印度婆罗门及古希腊毕达哥拉斯学派思想的再阐释，甚至还包括了英国激进主义先驱平等派(Levellers)、和平主义者与英国内战时异端教派的激进思想。此书虽名为《不流血的革命》，但原文Bloodless Revolution似乎应被译为“无血的革命”，这非单是一种不涉及人命流血的革命，更是一场主张不吃血、肉的革命。经历过反战、嬉皮士运动的现代人，很难想像，原来素食也与许多宗教哲学讨论相关，甚至如此激进，曾被视为“异端邪说”。

    “无血的革命”之所以惊世骇俗，是因为它挑战了基督教关于上帝让人类管辖万物的预设，在此预设下，一切动植物既为人类所管辖，上帝也允许人类吃动物的肉。然而旧约圣经也有分辨“洁净”(可吃)与“不洁净”(不可吃)的肉类，并要求人类(以色列选民)不可连肉带血地吃。当近世西方人进入印度，目睹印度婆罗门僧侣奉行不杀生的宗教信条时，便有论者设想“不杀生”与“不带血地吃肉”之间的相似性。早期素食主张为英国内战时极端宗教团体所分享，他们除了主张接近平等派的无政府思想，还反对地主宰杀动物的特权行为，且以共同吃素作为激进共同体的饮食基础。此外，还有启蒙时代以来西方社会开始反思人与自然的关系，而素食者汲取印度婆罗门思想中人与万物平等的主张，终于向预设上帝让人类管辖万物的西方社会，反问吃动物是否属于暴虐地对待其它生命之类的问题。这些都挑战了当时基督教社会从饮食习俗、社会制度到关于人的神学主张方面固有的传统概念。

    当然，素食思想的根源并不限于宗教正义的问题，十七世纪主张素食的哲学家，如笛卡儿、伽桑狄和培根，大多受当时解剖学对于人类生理构造的发现影响。例如笛卡儿及其追随者的素食主张就深受血液循环论的始作俑者哈维对于血液循环的见解影响，承继笛卡儿想法的赫魁特就基于血液循环论指出，吃肉和饮酒会干扰体内的液体流动。有趣的是，笛卡儿与伽桑狄在神学立场上，南辕北辙，然而都主张不杀生的伦理，只是在不杀动物的原则上，二人素有交锋。服膺“心物二元论”的笛卡儿，视动物为只有感官、没有灵魂的肉体，笛卡儿反对吃肉只是希望促进人类健康而已；而天主教阵营的唯物论者伽桑狄则为动物仗义执言，他反对笛卡儿的观点，认为人与动物一样只有感官而没有灵魂，动物的叫声与人类语言并无二致。这两位法国思想家将素食问题扩充到人类灵魂的本质争论，伽桑狄对于人类只有感官的讨论，更与英国内战时的政治哲学家霍布斯一脉相承，这种对于人类灵魂的争论，也与政治哲学中的“自然状态”假定有关。

    本书作者特拉姆·史都华(Tristram Stuart)还指出，笛卡儿不吃肉的主张还与其对动物的同情心有关，这启迪了后来苏格兰的启蒙主义者如沙夫兹伯里(Shaftsbury)、哈奇森(Francis H utchison)乃至休谟的思想，甚至以后卢梭与康德的伦理观之中。另一方面，笛卡儿与伽桑狄的争论启迪了来自医学界的后辈，二人的同共立场为“人类皆草食性动物”，后来英国医师泰森(William Tyson)解剖黑猩猩从而得出人类灵长类远祖吃猴子的结论，就挑战了这一假定。另一位医师贝尔尼埃(Francois Bernier)，则在印度见证了当地人戒荤治病的习惯，得出不吃肉健康的结论。似乎自熟谙医学的伽桑狄开始，吃素思想就关乎人类健康多于伦理哲学，有趣的是，接纳贝尔尼埃此医学思想的，不是别人，正是英国政治哲学家约翰·洛克。而后来的钱尼(Cheyne)医师更指出吃肉与坏血病及精神失调症有关。

    本书所梳理的素食思想史涉及广泛的学术思想争论，然而令读者感到惊讶的是，正是素食主张将人类健康与社会改革联系起来，以宗教背景来说，支持素食者来自不同宗教立场，这似乎是一个社会改造计划的环节，糅合印度婆罗门的异教元素和古希腊思想，而且也是当时相信进步的启蒙思想，联系到反教权的抗争。在医学方面，由钱尼医师揭橥的健康饮食概念影响了十八世纪英国社会习俗和文学形象，而后来的卢梭则将素食与纯朴的乡村生活联系起来。直至十九世纪，素食主义一方面作为一种健康的生活方式，另一方面则作为一种崇尚自然的激进社会观。作为卢梭的遗产，素食者的理想对华滋华斯、德昆西等浪漫派诗人作家影响深远，也影响了边沁等功利主义对于动物解放的构想，以及美国超验主义者梭罗。素食主义基本上提供了一种人与万物和谐并存的乌托邦社会愿景，另一方面又质疑了人在宇宙中的优越地位。

    在某种程度上，素食为某些特立独行的个人提供一种独特的生活方式，相信《瓦尔登湖》的作者梭罗之所以推崇素食，除了有简朴生活和不害众生的理想外，还体现了一种独立人格的抗议精神，日后甘地又从梭罗“公民不服从”的主张里，重新皈依印度传统的不杀生精神以反抗英国殖民政府。不过，素食思想不单为单纯的社会异议者提供了理论基础，或对克鲁泡特金提供了卢梭式对人类不平等的批判，素食中的纯净概念还与纳粹的种族纯粹概念深深连结，以致日后希特勒以人类已不纯净为理由，鼓吹避免吃肉以令人类不健康。

    如果我们从健康与纯净的种族、特立独行的公民精神、众生平等这些现代政治观去追溯素食对现代政治的影响，我们最终可以发现这场透过古代印度、希腊及罗马等经典建立理论基础的“社会运动”，实质上尝试从脱离一切法律、政治制度的个人身上，作出试图改变当时西方文明的尝试。这些理想主义者甚至激进主义者，恰好从将人类从传统政治框架中抽离出来。素食主义对当时西方社会的潜在威胁，也在于这种极端反传统社会的个人主义理念，作者史都华将整个素食文化以思想史的每一细节，纤毫毕现地展示在读者眼前，本书值得那些追问素食曾是如何激进的读者，仔细研读。

《不流血的革命：素食主义文化史》，(英)特拉姆·史都华著，邱德真、李静怡译，台湾远足文化2013年6月版，新台币540 .00元。

城市景觀設計的先驅 (文匯報﹕2013年10月07日)

城市景觀設計的先驅

(文匯報﹕2013年10月07日)

F. L. 奧姆斯特德、王思思 等 譯：《美國城市的文明化》 (譯林：2013年1月)

在十九世紀的歐美社會，現代城市隨著工業革命而湧現，但所謂城市景觀的概念，卻在F. L. 奧姆斯特德（F. L. Olmsted）提倡下，才開始受到重視。以今日觀之，這些見解都是老生常談，然而在十九世紀經濟崛起的美國，卻是應時代潮流的一道藥方。奧姆斯特德早年由於眼睛受毒漆樹傷害而無法入讀大學，因而到處顛沛流離，倒是透過觀摩英國各地庭園，領悟出城市景觀設計的重要性。當時美國各地城市人口快速增長、工業發展迅速，密集和受污染的城市環境，都令這些城市更需要奧姆斯特德的景觀設計，還有奧姆斯特德設計的城市公園，因此紐約中央公園、美國國會大廈廣場才會出現。幸福的城市何如？

本書輯錄了奧姆斯特德就美國各城市公園設計而撰寫的講稿、評論、書信。奧姆斯特德生前並沒有刻意撰寫過一本專門討論城市的作品，這些文章也沒有訴諸理論分析，讀者卻可親歷其境地感受到當時美國城市發展的影響，並且從奧姆斯特德的實質建議中，聯想到他對今日美國城市規劃的貢獻。他可能是第一個預見相鄰市鎮將合併成大型城市的先知，也可能是倡導都市文明化的第一人。他看見城市化對壽命和治安的影響，而他就城市公園、廣植樹木、休憩場所等方面提出的建議，完全是為了解決城市擠迫環境對居民健康和公共衛生的影響，這些建議都在討論波士頓市公園而寫的講稿〈公園與城鎮的擴展〉裡。當時美國內陸城市急速發展面臨勞工階級住屋問題，他卻大膽提出加闊街道以種植樹木、在城市裡建造公園等建議，可見其見識。

內地學者俞孔堅是本書編輯，俞在書中文章〈城市如何讓生活更美好〉裡，亦解釋了他之所以推崇奧姆斯特德的原因，仔細推敲，這種追求城市人文景觀的動機背後，仍有對進步的信仰，並實現奧姆斯特德對安全、健康的基本目標，而不是復返到人最原初的「居住」問題。我們回看今日中國城市，也許安全、健康等目標已經夠令人嚮往了，這也令我們質疑，究竟我們需要奢華的豪宅和別墅嗎﹖擁有舒適的城市和恬靜怡人的公園不已是很難得嗎﹖當我們活在這個急速發展的社會裡，為何讀到作者提出公共休憩場所的永久性，並且指出這些場所能令那些承受社區及商業利業壓力的人受惠時（見〈舊金山：本地吸引力〉），我們會感到心有戚戚焉﹖奧姆斯特德可能是第一位為貧苦大眾謀求休憩娛樂的城市理論學者，即使背後有城市管治的考量，也是值得尊敬的。而且他還要求當局尊重休憩場地的地方特質，在寫給布法羅市（Buffalo）公園委員會的書信中，他勸對方為該市原有的公園（稱為「北部公園」）安排沉思、冥想和精神恢復之類的活動，而新建的南部公園應坐落於該市毗鄰的伊利湖畔，並且靠近便利的交通網絡，並且要考慮伊利湖水漲時浸沒公園土地的問題，還有考慮到地表太低的情況，為了實現排水、防洪等目標，而將街道一一墊高，並建造防洪大堤。作者在面對芝加哥市要建立公園時也面對類似的情況，在那裡，作者請求當局保持密歇根湖的景觀和自然生態，他呼籲設立一個開闊的大牧場草地，等等。也許這些建議屬於技術性範疇，非當地居民或非技術研究者很難理解，大概打開這些公園的地圖，看看這些公園今日的佈局，就是了解作者建議的最佳辦法。

為今日城市發展提供借鑒

奧姆斯特德重視城市中的景觀，這並非我們今日以鋼筋水泥割裂、阻隔之下產生出來的「景觀」（landscape），而是在適切的環境配合下，花草河流木石所展現出來的自然美，這種「風景」（scenery）也不是站在某個角度可以觀看或拍攝到的奇詭景色，而是從最尋常的自然事物中煥發的優美，這種自發的美不可能當作一種裝飾，這種自然美同時也讓人們恢復活動、重現生氣。奧姆斯特德勸告人們不要把路邊的花卉當成公路的裝飾，而且應該盡量讓公路的景觀避開醜陋的岩石，而不是為了遷就景觀而犧牲岩石。難得的是，奧姆斯特德在十九世紀的時代脈絡下，已經覺察到審美需要是比一切政治經濟動機更基本的考慮因素，因此就不能以城市發展戕害自然。

書中收錄五篇奧姆斯特德就美國城市公共空間改善而作的研究報告，讀完這些研究報告後，讀者或許應該再讀俞孔堅寫的後記，以掌握更多相關背景。編者說，美國當局採納了部分奧姆斯特德的建議，例如布法羅市北部公園；至於沒有採納建議的南部公園，後來就經常面對排水、排污、防洪等問題。至於奧姆斯特德對舊金山所寫的報告，就考慮到淘金熱下急速經濟發的加州所面對的城市問題。奧姆斯特德雖是差不多兩個世紀之前的人物，但他的建議仍可作為今日城市發展的借鑑，尤其是今日苦於在發展和保育作平衡的中國城市（包括香港）。奧姆斯特德的公園構思兼容軍事、典禮、交通、休憩等需要，站在時代前端指出排水系統的重要性，都沒有因為時光流轉而變得不合時宜。

当记忆展开：从童蒙到格律  

(晶報﹕ 2012年08月05日 星期天)

《记忆看见我》 （瑞典）托马斯·特朗斯特罗默 著 （瑞典）马悦然 译 台湾行人文化实验室 2012年5月版

●彭砺青（图书馆职员，香港）

 

这是一本没有谈及“诗”却无处不谈及“诗”的回忆录，特朗斯特罗默诗歌的读者也许会深感兴趣，因为这本“回忆录”看似一把钥匙，可以解开这位去年赢得诺贝尔文学奖的瑞典诗人作品背后的谜团。特朗斯特罗默的诗并不艰涩，但或多或少都是诗人内心景象的反映，他少年时既接触到勒内·夏尔等超现实主义诗人，又从古罗马诗人贺拉斯的格律诗受惠良多。超现实主义主张以文字反映潜意识活动，提倡“自动写作”，特朗斯特罗默的诗也有超现实主义的跳跃式景象和心理映象，却明显受到格律的约束，虽较许多超现实诗人的作品显浅日常，要解读它们却亦非易事。

如果说《记忆看见我》是了解特朗斯特罗默诗歌的一把钥匙，那只意味着，了解诗人的成长和思维，诗人的成长环境塑造了他的思维方式，甚至比喻和各种修辞。从另一方面说，瑞典语和瑞典诗歌作为北欧诗歌主流之一，其语境也影响了特朗斯特罗默创作的诗歌，例如阴郁的基调，简洁、冷峻的语言风格等。这种冷峻而阴郁的语言弥漫于特朗斯特罗默的诗歌里，读者一旦翻开了整本《记忆看见我》，也会发现这种语言亦反映出作者的心境。

书名彷佛要提醒读者，是“记忆”看见作者（“我”）而不是作者看见记忆，这样，作者的自我不再作为一个主体，而不过是被“记忆”“看见”的客体，当然在第一章《记忆》开首的文字中，依然是作者尝试去看自己“最遥远”的记忆。特朗斯特罗默以彗星比喻生命不同阶段的记忆，最璀璨的部分（即彗星的头）是童年和青春期，而彗星的尾巴即是成年至老年的黯淡阶段，此所以作者仅着墨于童年和学校岁月，要到接解诗歌为止。特朗斯特罗默大概暗示因为诗歌的缘故，所以自成长岁月里写诗开始，其记忆已不需再假借散文了。又或者，既然特朗斯特罗默视内心印象比日常经验的事情更重要的话，充斥了日常事情的成年岁月就不需要也不值得诉诸笔墨了，反而是需要记录下童蒙至青年时各种内心图象的形成过程，这也是《记忆看见我》作为一部“回忆录”或“自传体散文”与一般“回忆录”或“自传体散文”殊异之处。

在特朗斯特罗默笔下，记忆徐徐展开了诗人在世界中的感觉，不管记忆有没有回眸注视他，记忆最前页的骄傲感觉，父母离异后跟母亲一起住的记忆，一次音乐会后跟妈妈走散后经历死亡的经验（或应是对来自陌生人的威胁的恐惧），邻居吵架的声音，这一切也是我们常说的，灰灰黄黄的模糊记忆。这位心理学家诗人用专业视角告诉读者：最早的记忆往往很难保存，那些能被记起的，往往是记忆与记忆之间突然引起高潮的情绪。

就这样，特朗斯特罗默的记忆带着读者，走过博物馆、小学的内心场景，这些场景不一定是经历事件的现实场景，而无甯是一种内在情识的舞台。如果诗歌创作就像哲学家狄尔泰所认为，与人的内在体验甚至记忆有着密不可分的关系，或许我们也可以循类似思维进入特朗斯罗默的诗学和创作：特朗斯特罗默的诗歌往往以严谨格律和超现实的扭曲重现内心记忆的场景，这些场景其实就是诗人内心体验的场所。在那里，一切人和事都是模糊的灰色，政治以儿童世界的视角被重组起来。但更有意义的是他小时候爱去的成人图书馆，那里有关于历史、天文、地理、生物等各种的书籍，等待这颗求知欲旺盛的幼小心灵去发掘，还有他小时候喜爱搜集的一切宝物：如昆虫标本、石头，以及各种各样细小的对象。这是一种“前”诗歌的经验：这些小物件会变成珍罕的词语，而词语将结合成诗歌。

关于政治，特朗斯特罗默既在诗作里触及政治，又故意不把它显露出来，而在他童年时生活过的上世纪三十年代瑞典社会，正是一个胁于纳粹淫威又暗地消极抗议、既保持中立又不得不向德国输出战争物资的国家，即使几岁的男孩也能感受到社会各阶层怎样被国际政治形势撕扯。一切与政治有关的事物都进入一个九岁男孩的想象里，例如共产党就是偏向俄国的人，右翼就是可疑的，因为有部分右派倾向德国，而特朗斯特罗默自己，则属于支持英国获胜的一群。然而人们在公开场合还是对自己的立场讳莫如深，即使偶尔也有突如其来的吶喊，就像作者念中学时一位教德语的老师，一位挺德者，他在教员室里呼喊：“德国垮台，我也垮台了。”在这位小男孩的心里，纳粹地图上的黑箭头不单侵入法国，也入侵到人的身体里，令他忧郁起来，可见这种“政治”也是一种内心场景。

对特朗斯特罗默来说，学校生活兴许是记忆里的黑暗部份，而家（其实是他妈妈）往往是记忆中较私密、甜蜜的部分。他记得念初中时，一次找不到德语课本，学校向他妈妈传了警告字条，他马上就告诉自己：不要让学校世界沾染到家庭的世界。对他来说，学校世界就好像外面的社会，而家就好像他的内在世界，我们可以在此看出，一种接近诗人的心灵开始感受到外面世界的压迫，对特朗斯特罗默来说，这种压迫如同纳粹的阴霾一般，用以一种疾病的形式入侵他的身体。上了初中以后，特朗斯特罗默初尝到孤独的滋味。在《驱邪》一篇里，他回忆十五岁那年，他甚至染上了忧郁症，一种莫名的恐惧感弥漫全身，这可能是书中最阴沉的一章，他忆述一次突然全身（尤其是双腿）痉挛。在疑幻似真的描写里，读者或许不会把作者的忧郁症经历当成北欧社会普遍的心理疾病，而是作者独特的内心经历，这种经历触及了特朗斯特罗默自身与世界的关系，他突然感到世界是一间医院，他在里面看见身心扭曲的人，而这经历都发生在沉默之时，他发生自己置身于邪恶的国家里，他开始怀疑宗教。

根据特朗斯特罗默的说法，这场忧郁症仿如一种觉悟、成长必经的阶段，他曾以为这是“地狱”，其实是“炼狱”。诗人一旦告别了欺凌岁月，还有忧郁症的阴影后，就在拉丁文教育中接触到贺拉斯和卡图鲁斯的拉丁文诗歌，萨福式和阿尔凯式的格律在他的写作中打下深深的烙印，这也奠定了特朗斯特罗默日后诗歌的格律形式。而特朗斯特罗默的中学又人才济济，孕育了日后许多的瑞典作家，在热烈的文学气氛中，特朗斯特罗默受到勒内·夏尔等人的超现实主义风尚影响，于是采取了超现实主义的写作技巧，这种写作技巧直指诗人的潜意识活动，而特朗斯特罗默本来就不缺童年的各种压抑。

当代诗歌面临两种抉择，要不投向生活世界，要不返回内在空间。特朗斯特罗默选择了后者，他在里面捡拾了往日生活中的记忆碎片，他把这种碎片组织成诗。特朗斯特罗默在最后一章《拉丁文》中自言，中学时就在校内文学刊物《当月桂树生长之时》写一些“谁都不懂的四十年代式的诗歌”，不用标点也不用大写字母，然而贺拉斯的拉丁文诗歌却一直在心中打动了他。读到这里，读者不妨返回第一章回头再读作者的心路历程，并对照他的诗作，看看这种心灵的成长经历如何塑造特朗斯特罗默和他的诗。

灾难也是一种社会问题 (晶報﹕ 2012年07月29日 星期天)

灾难也是一种社会问题  

(晶報﹕ 2012年07月29日 星期天)

彭砺青（图书馆职员，香港）

《日本311默示： 瓦砾堆里最宝贝的纪念》 陈弘美 著 台湾麦田出版公司 2012年3月版

《日本311默示》恰好于日本海啸及核灾一周年之际出版，作者陈弘美是少数拥有日本望族血统的台湾作家，祖父许丙曾为日本贵族院议员。陈弘美生于台湾，但在日本的时候比在台北还多，她曾写过几本关于名媛养成班、国际礼仪、餐桌礼仪的书；可是去年发生的地震、海啸和核灾震撼了她，她只身回到灾变现场视察灾情，她担当志工，探望灾民、地球学家、海洋学家、核电诉讼律师团团长，记录在灾难现场遇到的人们的心声，然后将这次经历写成了这本书。

每当新闻报道某国核电厂爆炸，人们只会把它归为“纯技术”或“人为”事故，而不会联想到病态的社会机制，可是陈弘美的研究告诉我们，“核电”在日本是一种官商勾结的垄断机制，它制造出清洁、环保、安全的假象，不许任何异议的声音存在。

书中的故事由大田这位熟知祖辈如何应变海难的渔夫开始，显得合情合理，他让我们了解到许多当地人其实是从祖辈获得应付一般性灾难的方法，大田知道怎样在地震、第一波和第二波海啸中反应过来，只是他遇上了父辈没遇到过的第三波，这证明了人类怎样努力、计算、学习祖辈经验，最终也敌不过粗暴而不友善的大自然。不过面对灾难的时候总能把伤害减至最少，作者笔下的岩手县就是这样的例子，作者也遇见被一位双腿痲痹的太太救了一命的老先生，那位太太就是凭直觉而不是经验知道灾难快要发生。

这场灾难沉重打击了本来已疲弱的日本经济，让日本人失去了高科技产业的地区基础，很多高科技大学和生产场地都在日本的东北地区，这次灾难令iPad2无法上市，也重击了日本的汽车产业。但这并非最主要问题。这次灾难最令人深思的是被作者称为“平等法西斯”的日本社会特质，作者举出一些导致“平等法西斯”的客观因素，如文化及语言单一化、人口密集等，其中最关键因素，莫如柄谷行人在《伦理21》中亦曾讨论过的“村意识”。由于日本本土（尤其是东北地区）为多山、封闭的岛国内陆，人民密集于一处又经常面对灾难，故萌生了一种“村落”共同体的集体意识，彼此以“村落”这种共同意识为团结一致的力量，为了维持“村落”的和谐平等，他们讨厌唱反调的人。

在内战纷扰的古代，这种集体心态或许可以团结一村之民的意志，但事实，这种心态一直保留到现代，它表现于二战时军事扩张，也表现于日本人的社会身份和意识上。作者指出日本人的“平均”深入日本人的意识里，每个日本人都是相同大小的齿轮，不像一般社会的人有长短高矮，他们对于“牺牲小我以完成大我”的人没什么景仰，对于道德水平高或有才干的同胞甚至有点平均主义的妒忌，这就是为何日本社会对于被外国媒体广泛报道的“福岛五十死士”没多大反应，也说明了为何自卫队仅在福岛空投一些食物便立即离去。正如作者说的，这种平均齿轮的“法西斯”社会，一旦订立比如战后经济重建等大计划后，即能够迅速地完成目标，可是若要作出左、右转的微调或者面对突发性事件，便觉困难重重！

一般读者以为有关灾难的纪实文学应该歌颂灾区人民的坚毅团结，陈弘美却透过灾变揭露日本社会经济结构的问题，这已不是社会失序或制度运作失灵，而是一场突然大灾难揭示出日本社会固有的结构性矛盾。地震和海啸代表着大自然的偶然性意外，它与日本社会结构中维护核电产业的必然问题产生了辩证关系的碰撞。这次自然灾害在规模方面正是百年罕见的，加上它所引发的核灾，更令主事官员和救灾人员像碰了一个巨大的烫山芋，而核灾背后的核电制度更是深埋多年的定时炸弹。

一向安于社会和谐的主流社会对于指责核电的声音并不理睬，一旦面对如此深重教训才开始反省，可是核电厂高层仅一人撤职，仅有数名涉事高官被迫以丰厚退休金提早退休而已。一如自卫队的冷淡反应，当日本社会面对灾变时（这也可以解释日本军队对战争责任的看法），个人宁愿跟大家保持一致也不愿意多走一步或者牺牲小我，因为只把问题视为集体的不幸事件，既然这是一次百年罕见的多重灾变，那么更应该藉着一起分摊责任然后把事件“气化”，即没有人需要承受法律责任或良心责备。

最近我们听见日本某些地方官员支持复建核电厂的消息，《日本311默示》的作者告诉我们，这不是个别现象，而是几十年核电垄断的必然结果。当初日本因为先进安全等理由而使用核能，结果核电公司不单垄断了电供市场，也垄断了媒体声音，任何公开反对核电的艺人或公众人物都被封杀，即使在“311”过后，《东京新闻》也因为露骨的反核立场，而流失大量广告客户。在官商勾结下，核能被描绘为干净而绝对安全的原料，上至官员，下至家庭主妇都迷信核电安全。在正常情况下，核电厂有潜在危险但不会酿成灾难，但这次海啸绝对在意料之外，它让日本人开始思考一味拥核的荒谬，也对一向迷信科技、政府及大企业操作的民众作出当头棒喝，现在开始有人询问核电厂的安全措施是否马虎，甚至批判这些集团对前线员工在薪资和生命上的剥削。

即使对于习惯灾难的日本人来说，“311”仍然是超乎意料之外的真正灾难；另一方面，它既揭露了日本核电垄断制度的问题，也挑战了日本人的生活态度，有人因为目睹配偶的真面目而分手，也有人变得更恩爱，有民众争先恐后地抢购面包和生活必需品，也有人守望相助。对陈弘美来说，这场灾变令她暂时抛开了形象顾问的身份，关心日本社会背后的问题，从仪容训练课室走到满目疮痍的灾难现场，还与少数孤独地对抗整个核电制度的代表人物之一——日本核电讼诉团的河合弘之律师对谈。《日本311默示》不单让读者了解“311”始末，还让他们深思核电对自然和人类命运的意义，它告诉读者：平衡人类和自然的关系才是人类社会在未来的首要任务。

“身体可以从自我分割出来吗？”
晶报: 2012年07月01日 星期天

《人体交易：探寻全球器官掮客、骨头小偷、血液农夫和儿童贩子的踪迹》 （美）史考特·卡尼 著 姚怡平 译 台湾麦田出版股份有限公司 2012年3月版
●彭砺青（图书馆职员，香港）

阅读史考特·卡尼（Scott Carney）的《人体交易》时，脑海里反复想着这些问题：“身体是神圣而内在的吗？”“身体可以从自我分割出来吗？”“到底是身体构成自己，抑或身体根本就是一团血肉模糊的物质？”“人体交易”之所以引起这么多的道德争议，咎其原因，也许就在于这些伦理学甚至形而上学的问题。自古以来，人体如同生命一样皆被视作神圣，这种“神圣”意味着它绝对“内在”(immanent)，不容许从自我分割过来，而古代犹太教亦不许献上淌血的祭品，因为血就是生命，而所有活物均不可献祭。

然而时至今日，贩卖器官和血液已经不是一件稀奇的事或禁忌了。纵观历史，这种视身体为货物的风气，竟与启蒙时代以来的近代解剖学研究有关。解剖学随着各种医学知识蓬勃发展，一起推动现代医学的进展，这又改变了人们对生命与命运的看法，认为藉着金钱可以买到最高端的医术，获得最健康的器官，延长自己的寿命。史考特·卡尼这位长驻印度清奈的著名记者，走遍印度、巴基斯坦等发展中国家，他指出这种买卖往往打着“利他主义”的旗号来包装自己，而且绝大多数都不是非法买卖，但往往也充满许多与毒贩无异的中间人。

卡尼认为，世上存在黑市（black market）、灰市（grey market）和白市（white market）三种市场。黑市指售卖非法物品如毒品、军火等；灰市指违反海关法例售卖私制DVD或其他未完税货物；白市则是一般合法市场。卡尼将人体交易形容为“红市”（red market），因为与前面三种市场相比，人体买卖具有一定的独特性，它并非一场财货两讫便可结束的交易，因为它保存了买方的生命和身体健康的质素，因而令买方自觉欠了供应者一生的“债”，但是由于贩卖生命是敏感的话题，所以人们总是讳莫如深到必须使用“利他主义”来包装。
人体交易范围很广，从血液、各种器官、人体组织（tissue）、骨骼到卵子和子宫里的胚胎都属于可以贩卖的范围，其中一个最方便而且低成本的途径是透过干戈获得，比如十九世纪欧洲市场曾渴求首级，使南美洲部落战争增加；而2000年以色列士兵格杀巴勒基坦人后，也曾取走敌方战死者的角膜。

英国人类学家笛姆斯（Richard Titmuss）的著作《赠与的关系》就指出，由于有报酬的捐血导致供应链的道德考虑及血液质素的问题，故应主张完全以利他捐赠为基础的体制，他开始倡导社会政策对人体交易作出限制。后来由于美国前副总统戈尔的推动，美国推出禁止贩卖器官的法案，世界各国也相继仿效，但人体交易仍然存在。在印度西孟加拉国邦邻近尼泊尔城镇，盗骨贼将从盗墓偷来的人骨用河水清洗洁白然后出售。在正常情况下，人骨生意需有死者或死者家属的同意下才能进行，但取得人骨的方法通常是盗墓。作者说，虽然印度曾立法取缔人骨生意，但人骨贩子仍能透过非法走私的途径与进行交易，而且欧美许多医院都需要真正的人骨供应作为学术研之用，这就是医学研究与伦理相悖的典型例子。

不过肾脏买卖比人骨交易还要惹起争议，因为前者往往是从活人身上硬生生开刀取走内脏的， 作者在第三章就向读者叙述一个例子：南亚海啸令南印度许多人丧失家园后，当地贫民就在器官贩子半迫半诱下，卖出自己的肾脏作器官移殖的生意，在南印度省份如泰米尔地区，许多妇女的肚皮上都保留一道疤痕。与人骨贩子一样，肾脏掮客在海啸发生前一直猖獗，可是印度政府没有解决问题。器官买卖比人骨交易更肮脏的地方在于，很少有人全然为钱而充当器官供应者，多半是被胁迫、剥削下出卖器官或被强夺器官。作者坦言道，不单泰米尔地区，巴西、埃及、南非、菲律宾等国的贫民窟，早已被医生以及腐败的道德委员会构成的国家阴谋集团，变成了名副其实的器官农场，而肾脏成为这门生意中的“热门货”，其原因是人有两个肾，缺了一个肾还能活着，而几千美元的价钱，即使十分低廉，对这些每天以不到一美元过活的人来说，的确是颇为吸引的报酬。

人类学家夏普（Leslie Sharp）在其著作《奇怪的收获》里讲述了器官卖方和买方的奇怪关系，双方总想知道对方是谁。不过买方或患者与器官供应实际上是由医生连系的，卡尼说，即使患者知道自己是在购买器官，医生也会利用隐私权的道德观，打消患者的疑虑，如告诉病保持沉静对于被迫贩卖身体的供应者比较好，由于人工器官往往不管用，加上医生的这种劝告，器官交易才能继续运作下去，掮客才能有继续做他的血红生意。作者也说，器官供应并不短缺，真正短缺的是移植患者的购买器官渠道。

从上述的篇章里，我们可以得出一个印象：一些医疗及科研机构与人体贩子狼狈为奸，互相得利。但本书所揭露不仅于此，上述交易的物品不过是部分而非整个身体，而贩卖儿童则是整个生命，作者指出，很多机构声称所收容的孤儿来自被战火摧毁的家庭，事实上并非如此，好些来自非洲某些国家的收养儿，其实是从当地正常家庭掳掠得来的孩子，作者以一实例指出他们并非衣衫褛褴，也渴望回到自己的家。目前很多这类组织以及孤儿院正被控以绑架儿童的罪名，即使他们来自穷困家庭，也未必打算将孩子卖到别人家里，例如书中提及到一个称为芭努的印度寡妇，她不过穷得接受某学校免费提供膳宿并教育其孩子的建议，送孩子到学校去，就被学校以她早已放弃监护权为理由，将其孩子送到美国的领养家庭。作者坦言，目前与儿童领养有关的《海牙跨国领养公约》，没有订明被绑架儿童应该归还亲生父母，因此对于追查儿童来历的政府来话，引渡儿童返家并不容易。

其他人体交易还包括捐卵子、代孕母、实验白老鼠、有偿捐血、收集胡须和头发等，作者在印度生活多年，发现许多地方还有各种各样的器官库、血液农场或人体交易点，尽管各国政府大力打击、扫荡，他们仍然“春风吹又生”。正如所谓：“有供必有求”，所以作者也驳斥一般人诿过于人体贩子的说法，认为这些交易之所以能够成功，主要是因为利他主义的幌子加上医学昌明的技术发展，只要买家不介意来源和获取途径的话，循不法途径展开的人体交易，便会把买方需要的器官源源不绝地送来，所以买方和医院都有责任。

不过也必须承认，无偿捐献血液和器官的人少之又少，而有偿捐献者大多为了经济原因而捐献。只要买方仍流行着征服时间（寿限）、甚至战胜死亡的想法，只要卖方仍相信有偿捐献可改善收入水平的话，人体交易就会一直存在。即使作者也承认（一如在后记中说的话），总体来说，人体交易并非坏事，例如医生确实需要真正的人骨研究解剖学，很多人因为新鲜血液而存活，或者某些贫困儿童被富裕国家的家庭领养，还有生育治疗和器官移植让无数人受益或延续生命，等等。不过在这个市场里，不法贩卖的比例始终远高于合法，作者认为这挑战我们对人体的神圣、经济、利他主义、隐私权等方面的信念，因为这些崇高信念(尤其是利他主义动机)更鼓励了各种非法人体交易。

作者呼吁，我们必须提高交易的透明度（当然，这必须牺牲买卖双方的隐私权），让双方知道对方是谁，血袋必须注明捐血者的姓名，器官受赠者必须能知道捐赠者的姓名背景，被领养儿童必须能够全权查阅其个人史；而且还必须建立一套严格的监管制度，让人体交易走入正轨，受社会监察，这是在医学技术和人体伦理的两难中较可行的办法。当然，更重要的是发展中国家让贫困者能独立决定捐赠与否。

半人類學家和半藝術家的哲學家 文匯報﹕ [2012-04-02]

半人類學家和半藝術家的哲學家

文匯報﹕ [2012-04-02]

作者：派翠克．威肯

出版：衛城出版

出版日期：2012年1月

定價：港幣150元

讀過《憂鬱的熱帶》的讀者總不會忘記書中第一句話﹕「我討厭旅行，我恨探險家。」雖說作者李維史陀真的很討厭田野研究和盛行於十八、九世紀的人類學探險，這句話卻多少像刻意使用的修辭手法。在這本夫子自道的遊記式回憶錄中，作者展示巴西內陸原住民之美，還有西方現代文明的醜陋，這本由「討厭旅行者」寫的遊記刻意模仿李維史陀所蔑視的旅行文學，又以大量超現實主義筆觸描述出巴西內陸省份的景觀，也許我們還可以透過症候閱讀來拆解李維史陀身上的矛盾元素也說不定。

在《李維史陀：實驗室裡的詩人》中，作者採用了豐富的訪談資料，被訪者包括晚年的李維史陀及其人類學的同輩和後輩，尤以作者與暮年李維史陀所作的訪談最有價值，作者以《憂鬱的熱帶》及記者葉希邦（Didier Eribon）與李維史陀對談的《咫尺天涯》為藍本，就一些說話的真確性和背後想法詢問李維史陀，書中某些篇幅彷彿浮現出這位煢煢長者在鏡頭前靦地接受訪問的情景。

對熟讀李維史陀著作的人來說，除了在《憂鬱的熱帶》和《咫尺天涯》中透露的細節外，李維史陀的一生與他的論述脈絡一樣充滿謎團，《實驗室裡的詩人》的作者彷彿要為讀者祛魅。閱讀這部評傳的時候，我們發現真實的李維史陀往往充滿矛盾﹕年輕時的他參與左翼團體並與前衛藝術家（如超現實主義者）過從甚密，晚年卻支持戴高樂並反對現代主義文藝；他的著作表現出其嚴謹的數學邏輯，然而其父親卻是畫肖像畫的畫家並以傳統的審美薰陶影響他；他少時熟讀馬克思和佛洛伊德，卻對人類學興趣不濃，他沒去弗雷澤（Sir James Frazer）的講座，而巴西的田野研究純粹是為了拿人類學教育證書。

作者對如此矛盾的志趣作出了剖析：在李維史陀那著重審美的文字背後，我們看到一個出身傳統文化菁英家族的知識分子漸漸厭倦於眩人耳目的現代性，他的父親就是因為攝影和現代畫而漸漸失業，而他也因為年少時參與左翼政治活動而吃了苦果，在納粹佔領法國的歲月，他更差一步踏入黃泉。他帶著這些經歷踏上了流亡美國的輪船，雖與多年不見的超現實主義詩人布勒東相談甚歡，卻標誌日後與左翼和前衛藝術家漸行漸遠。且他終日蟄伏於充滿文件、卡片和部落器物的研究室裡，本書的副題《實驗室裡的詩人》很貼近地描繪出這種愛好審美卻又足不出戶地躲在文牘中進行沉思和研究的性格，打破了《憂鬱的熱帶》給讀者看到這位人類學家怎樣隻身接觸「野蠻人」並且解開謎團的印象。

從性格上看，他那嚴謹、冷靜、理性得無情的性格卻比其志趣統一得多，主要表現於日後建構理論體系的風格上。但這種風格也有矯枉過正的痕跡，正如青年時的歷史和地理科老師卡昂（Leon Cahen）曾說他「思想銳利，懂得很多，有見解。」但也喜歡堅持「斷然，黑白分明的論點」，還有「缺乏精確性和細節分疏」。「缺乏精確性和細節分疏」這句話很關鍵，讀者不難察覺，書中頗多段落指出李維史陀武斷地將世界各地的神話套入自己的理論系統裡，作者指出李維史陀總是以偽數學公式來表達亟欲闡釋的結構範式，很多時候有主觀臆測的成份。不過，作者也為我們理清李維史陀建構理論的過程，除了少年時受幾部非正統人類學著作影響及二戰服役時在阿登森林附近因為一朵蒲公英啟發而聯想到「結構」之外，李維史陀的理論還切實受惠於結構語言學家雅各布森（Roman Jakobson）。

書中還提及到李維史陀與沙特的風波，還有他與其他結構主義者（如拉岡、傅柯和羅蘭．巴特）的關係，68學生運動對他們這些結構主義者的衝擊，以及晚年與社會的關係。直至生命的晚年，這位極力登上學術界巔峰又如願以償的國家級思想家，對吹捧他的媒體大眾總是退避三舍。即使他意識到自己已是過氣人物，後繼無人，但他還是堅持自己的理論體系。雖然本書作者對李維史陀的理論頗多微詞，本書卻精彩地描繪出李維史陀終其一生的思想探索，讓我們看清這位思想家的真實一生。　■文：彭礪青

“功效”，或“实效”的清空 (晶报 深港书评﹕ 2012年04月01日 星期天)

“功效”，或“实效”的清空

(晶报 深港书评﹕ 2012年04月01日 星期天)

《功效论：在中国与西方思维之间》 　　（法）余莲 著 　　林志明 译 　　台湾五南图书出版股份有限公司 　　２０１１年１１月版

●彭砺青（图书馆职员，香港）

二十世纪法国哲学可算是人人大显神通的年代，无论你以哪一种哲学作为阐述的基础，只要能够从中发展出一套具备独特性的论述，亦能自成一家。而余莲（Francois Jullien）就以其“汉学”基础，提出对比古代中国与希腊的思想，作为切入当代西方哲学问题的思考点，这也是其成名作《迂回与进入》的重心。余莲在近数十年间，不断发表讨论及对中西哲学的著作，在这本《功效论》中，余莲将讨论集中于中国哲学对于西方哲学将“理论”与“实践”作区分的思维传统，有什么意义，以致重新建立一种关于“实效”和“功效”的讨论。

余莲首先检视古代中国《孙子》中关于“形”与“势”的讨论，他以克劳塞维茨的《战争论》作为对照蓝本。综合来说，虽然克劳塞维茨的战争理论的确看出当时西方战略思想的弊端在于形式化，但从《孙子》对“形”与“势”的讨论中，作者让我们发现中国兵家的“势”比西方的战争形式更能掌握现实的态势。这种“势”的特质是不断在“变易”。余莲承认，阿里士多德也讲“变易”，讲“潜能”，但阿里士多德的形而上学传统，在更大程度上以理论或形式的框架来探讨，而且也承袭了柏拉图的形相论及关于复本的观点，但余莲却从此后的西方哲学传统中看到宗教性的一面，简单来说就是事物被外来的理念强加定义，而“实践”总是臣服于理论或对“目的”的讨论。

这种讨论必然引向“无为”的问题。余莲在第四章《行动或转化》更明显地针对古希腊哲学中的作为或实践甚至是偶然性的问题。关于后者，余莲认为自阿里士多德的《尼各马可伦理学》以降，西方哲学发展出一套偶然性的概念，这套概念已经与神意、天意或未知无涉，而更关乎人的主动性。当然，如果偶然性可以纳入纯粹观念范畴，那么它就不是未知或不可掌握的，对那些习染激进思想概念诸如偶然性或偶遇的读者来说，余莲所挖掘的中国哲学精神未尝不是一记棒喝。

余莲对于“势”的思考其实早已在《势》这部著作中萌芽，《功效论》作为《势》的续篇，余莲在头两章透过兵家、纵横家甚至法家论述去发掘“势”，他不再仅仅讨论“势”的本质，而是在诸子典籍关于“势”的讨论中发掘其与“功效”的关系，正是那让“势”与“功效”产生关系的因素，正是这种关系令余莲和他心中的西方哲学家对中国哲学道德论述的核心概念产生兴趣。不单如此，余莲发现中国哲学流派并不热衷于道德行动，对于濡染儒家入世道德观的中国人来说，这也是一种挑战。在这场挑战中，余莲重申“圣人有待”、“圣人无为”的主张。

第五章《时机的结构》解释了中西哲学立场看待时机的异同，作者举凡了阿里士多德、西塞罗以至马基维利等政治哲人对时机的看法，总括来说，虽然时机指经长期累积下突然迸发的片刻，因而有别于计量时间，但西方哲学掌握时机时仍强调与目的的关系，连带主体（在余莲的脉络中是君主）的响应行动。相反，中国哲学中的时机则无明显的目的意图，圣人之待时机来临犹如默默接受水到渠成的现实结果，那是一种“转化”、一种“默化”。余莲认为，虽然中西哲学传统都讨论“时机”，但西方哲人（如马基维利）总是以负面意义看待“时机”；相反，中国哲学以变动作为考虑时机的准则，认为时机具有承载力也能带来“功效”。

在余莲的讨论中，“时机”总是串连起“势”与“功效”两者，因为前者是逐渐积累起来的，它必须透过“时机”呈现为“功效”，但余莲并不认同西方哲人的“时机”，即使葛拉祥（Baltazar Gracian）笔下的政治家也明了等待的需要，却总是独立于事物变化的态势以外，而中国的战略家却置身其中，不急不徐地待其变化。法国哲学家杨柯列维契（Wladimir Jankélévitch)也将“时机”描述为独特、脆弱、即兴出现、未加准备，这些定义就足证明西方哲学的时机概念总是一种“遇合”，未有像中国哲学所说的“融贯”。因此，余莲认为中国战略家不论证、不假设、不建构，这听来有点不可思议，却符合了余莲阐述“势”的思路发展。

在第五章结束时，余莲也注意到这种标榜“无为”、“小国寡民”甚至“绝圣弃智”的政治思想可以变成一种法家的专制君主暴政，如果它变成了“条件与结果间的关系”，这也近乎西方人所讲求的“目的”和“实效”，余莲认为道家对这问题的解决之道在于“功效”。再读下去，读者会发现余莲的“功效”，讲的就是道家所说的最圆满状态，也就是自然。在余莲眼中，这种“功效”也是谨守中庸的，像不虚不盈的瓶子，而不是西方哲学传统中对神意的“僭越”。然而余莲的道家精神也是一套全然“内在”的体系，接受它等于弃绝整套西方形而上学或本体论传统。不过，余莲对道家思想的诠释基本上仍建基于二十世纪法国哲学的语言，他的著作更像借用古代中国哲学在西方本体论形而上学传统中绘画出一种从“实践”、“行动”中挣脱的契机。它让人们在涉及“伦理”或“实践”的领域上去掉此两者，像道家所主张的静待时机，“功成而弗居”。

很明显地，读者不应将余莲所提及的“功效”与“实效”分别放置于中国和西方思想的天平上，即使在中国哲学传统，这种对“功效”的讨论也仅能反映中国哲学的局部面貌：我们不可能相信主流中国哲学（尤其是儒家思想）都认定以“乘势俟机而行”以达致“功效”的思维取代道德伦理观，“时机”和“功效”可与强调“行动”的儒家伦理互相调节，但两者恒常处于对立之中。另一方面，虽然《功效论》所探讨的理念可以启发军事、外交思想，但余莲的用意是要以道家的“效用”来清空西方人或现代社会讲求的“实效”，结果仅透过一种再度诠释提供一种新的思想资源，却远离了现实环境中的行动。余莲以现象学的方式进入中国哲学，以横跨道家、法家及纵横家的视野，开拓出关于“功效”的新领域，余莲在西方人走近观看中国哲学的时候，以饶具哲学创意的方式，将中国哲学改装成一块反映并且重新审视西方实践哲学的镜子。