文學須向公眾獨白 (信報2011-5-28﹕ 副刊 文化——讀書增值)

文學須向公眾獨白

(信報2011-5-28﹕ 副刊 文化——讀書增值)

書名﹕《同時﹕桑塔格隨筆與演說》

作者﹕蘇珊‧桑塔格

譯者﹕黃燦然

出版﹕麥田出版

出版日期﹕2011年5月

作為輯錄桑塔格畢生最後一批隨筆及演說的文集，《同時》依舊傳達出桑塔格不變的文學信念，這種信念早已見諸《反對詮釋》等更具代表性的文集裡，幾乎原封不動地保存在這本最後文集中﹕那就是以文學作為捍衛個人對抗社會庸見，並且像薩依德、喬姆斯基等對充滿庸見的美國持強烈批判立場。

然而作家並非天生面向公眾的職業，當作家成為公共知識份子時，他是以另一種語言表達自己的信念﹕創作時，他運用藝術家的獨白，現在他必須將讀者視為聽眾，運用公共語言去說服他們。恰巧桑塔格的公共語言也是獨白式的﹕那就是「文學」，也許桑塔格是少數倡議文學除作為作家的內在獨白外，還須具備向公眾申辯功能的人。

對桑塔格來說，文學應該被視作獨立自存的精神實體，它拒絕任何詮釋或詮釋給予的窠臼，它有其良心，並為人帶來自由。在柏林保羅教堂獲頒發和平奬的演說「文學就是自由」中，桑塔格從歐洲與美國的新舊之爭開始，然後倡議藉由文學作為替新舊世界消弭紛爭的工具。這種文學情懷當然是一種過於樂觀的詮釋，文學值得推崇並不代表文學能夠更好地讓我們理解人類苦難或傳遞知識，桑塔格將作家視為傳達真理與自由的社會異見者，將文學視為庸見的對立面，未免有神聖化作家之虞。

她始終抱持著以文學對抗政治的立場，尤其是在布殊政府的反恐時期中，桑塔格希望以文學來回應政治暴力，但在桑塔格的文集中，這種立場沒有太多堅實的內涵，更多是知識份子的批判情懷。桑塔格受芝大教育薰陶，對於美國大眾文化，尤其是在審美旨趣和政治道德方面的封閉傾向，均予以撻伐。因為對文學殊異性的喜好，她引介了不少鮮為人知的小說家，如從蘇聯流亡到法國的異見作家維克多‧塞爾日(Victor Serge)、畢生寂寂無名的杜思妥耶夫斯基愛好者茨普金(Leonid Tsypkin)，或一直為英美讀者忽略的冰島諾貝爾文學奬得主拉克斯內斯(Halldor Laxness)。

所以桑塔格的文學旨趣可謂遠離主流審美標準，在她眼中，只有讓讀者感覺獨特、難以歸類，且不受文學流派羈絆的作家才能值得青睞，這解釋了為何她看上貢布羅維奇的荒誕小說《費爾迪杜凱》，而本書介紹的拉克斯內斯小說《在冰川下》也是一部稀奇古怪的小說，其夾雜基督教、異教與科幻想像的小說背景所帶來的震撼，絕不亞於《費爾迪杜凱》。在這方面，桑塔格在文學品味方面的確比奧普拉脫口秀更能為美國讀者的封閉心靈帶來衝擊。

桑塔格有一個為人詬病的特點，就是表面上獨立特行的政治態度，也許她的政治見解足可證明文學在涉足非文學領域時的蹩腳表現。在「九一一」事件一年後發表的文章，她沒有針對反恐行動的思維，或站在伊斯蘭角度去看西方世界的傷害，僅重申反對「野蠻」的老調，或批判布殊政府所運用的修辭，視反恐戰為「隱喻」，並期待西方世界變得更開明。這種基於文學或西方人文學科看政治的視角，侷限了桑塔格對世界事務的判斷能力。

可是讀者還是會在她對語言和書寫的態度中發現獨創性的見解，她在聖傑洛姆文學翻譯講座上發表的演講「世界作為印度」，就從施萊爾馬赫和本雅明的翻譯理論回應聖傑洛姆對翻譯的觀點。對於施萊爾馬赫認為第一語言具備神聖特性的觀點，桑塔格作出保留，這不難理解，任何引介世界文學的翻譯家或評論家必須讀者信賴一種作為一種交流或溝通媒介的世界語言(桑塔格指的是英語)，即使它並非母語或原著語言。桑塔格的文章反而令人思考本雅明提出的觀點﹕即不同語言是否真的擁有各同的形而上特質，如希臘語的哲學性或希伯來語的宗教氛圍﹖

當然，任何一種深刻語言的意涵都無法透過翻譯全面地保留，可是只有視英語為全球共享的溝通遺產，我們才能在更多文學及政治議題上作有益的討論，讓文本向人們敞開，這方面桑塔格是對的。雖然這種工具不應該承擔太多責任或喧賓奪主，但無可置疑地，桑塔格為前衛藝術或流亡作家的作品在公共領域中預留了適當位置。

為何馬克思總是對的 (信報﹕ 2011年4月30日, 星期六 讀書增值)

為何馬克思總是對的

(信報﹕ 2011年4月30日, 星期六　讀書增值)

書名﹕Why Marx was right

作者﹕Terry Eagleton

出版﹕Yale University Press

出版日期﹕2011年4月

定價﹕港幣189圓

從《共產黨宣言》出版至今，資本主義世界經歷了許多危機，但也不斷克服了自身矛盾，而馬克思主義也經歷了抗爭、革命、奪權、鎮壓和衰頽的歷程。馬克思預言先進社會最終會發生社會主義革命，最後蛻變成無國界、無階級的共產主義共同體，然而最終換來世上令人最談虎色變的極權主義社會，當它變成回憶後，資本主義制度就佔據了它留下的權力真空，主宰全球人民的生活方式。其實，布爾什維克革命從一開始便背離了馬克思的預言，他們是在半封建或資本主義低度發展的國家進行革命，基於對革命背叛者的恐懼而以秘密警察治國，結果才成為典型的極權主義政權。

在資本主義全球化以來，資本主義內部的各種痼疾也紛紛出現，從城鄉差距、貧富不均到經濟掠奪問題，加上全球霸權在金融海嘯中顯露的腐敗，種種跡象顯示馬克思主義重新抬頭的契機。作為一位激進的天主教徒和堅定的馬克思主義者，伊格爾頓在書中希望釐清人們對馬克思的錯誤想法，例如以為馬克思反對市場機制，將馬克思主義等同斯大林式社會主義，等等。全書並沒有為各章節定下標題，各章只按推論的先後次序而排列，更讓讀者感覺到這是一位馬克思主義者為糾正意識型態誤讀而寫成一篇邏輯上前後連貫的「申辯」，通篇文字酣暢淺白，沒有賣弄術語，這也許是伊格爾頓之受讀者歡迎的原因，當然作者沒有從政治經濟學術語著手驗證馬克思主義在今日社會的可行性，這削弱了全書的論證基礎。

當然，這是為一本寫給一般讀者的申辯，而不是為學者而寫的書，書中討論問題也圍繞著一般讀者所關注的現代問題，如蘇維埃制度所造成的社會慘劇。伊格爾頓是英文系教授，他的行文風格充滿英式智趣而較少歐陸哲學的玄奧，從文學批評家的角度去看馬克思的意義。另一方面，作為天主教徒，伊格爾頓比較注意到人們對馬克思主義與倫理產生衝突的誤解，例如為了目的(end)而不擇手段(means)，或者這種制度會否不公義(unjust)，或者人類的貪婪本性(avarice)等問題。

或許書中這種類似教義問答的寫作方式提醒了我們，馬克思本人其實有著深厚的古典政治哲學基礎，也像霍布斯般從天主教神學出發思考人性和社會問題，雖然《資本論》開啟以唯物辨證法的歷史視角來探討政治經濟學問題的思路，但作者認為這是因為基於當時科學方法潮流而採取的研究方法。馬克思以科學、辨證的方法詮釋歷史，但著眼點仍是人類的未來。伊格爾頓以其左翼宗教立場，告訴我們馬克思和恩格斯所要顛覆的正是資本主義帶來人與物質異化的事實，其結果是人力、產品和生產過程脫離了人的主體而產生對「物自身」的拜物教(fetishism of thing-in-itself)。當然，拜物教論述源於費爾巴哈對宗教的批判，但資本主義確實將人們從聆聽上帝改造成聆聽商品，而聆聽商品不需要憐憫或謙卑，這正是資本主義越成功、道德就越敗壞(例如CEO不需為集團破產而內咎)的原因。

從另一方面看，馬克思的確有他的「道德」要求，他將「實踐」(praxis)加入自己的哲學任務，這意味著哲學從「理論描述」轉變成透過「實踐」改變世界，於是有論者指出馬克思對未來烏托邦的描述與歷史實踐的結果完全相反，質疑馬克思主義的有效性。根據伊格爾頓，這也是錯誤的看法，因為馬克思並不認為人類未來一定就是理想世界，未來是不可知的，也許還會有更多的流血和慘劇﹔空想社會主義者在這方面的失敗令馬克思警惕。但馬克思描述的願景是甚麼呢﹖作者認為是一種替代方案，他以1968年法國學生口號「現實一點，要求不可能的事情！」為例，指出正因為制度的運作出了問題，令我們必須現實地考慮尋求政治現實以外的方案，正如今日全球化資本主義問題甚至侵蝕了地球資源和物種的繁衍，所以我們要不惜一切找出對應良策。

伊格爾頓也就階級、暴力等問題作出一系列申辯，糾正一些常識錯誤，例如馬克思視工人階級為革命主體是因為他們正處於資本主義生產關係的前沿，這並不違背馬克思對全人類解放的關注。又例如美國右翼總愛譴難蘇聯的政治暴力，但對冷戰時美國在各地進行的暴力視若無睹。事實上，暴力並不是衡量正義的主要標準，本雅明就肯定了革命者的「純粹暴力」，世上也有多少政治思想假暴力以統治人民，這反而是價值與實行之間的背離，自由主義也會面對同樣的危機。

這的確是一本解惑的書，書中證明了馬克思對歷史和人類社會的運作充滿深刻的認識。唯物辨證法意味著人類社會也必須建立在物質基礎上，這並無貶低精神文明之意，而是令我們飲水思源。這當然也是自由和必然性的問題，因為即使實現了自由的最大值，我們依然生活在資源匱乏的必然性之下，而馬克思說「各取所需」並不等於認為大自然資源「取之不竭」。也許書中討論並不新鮮，但在宗教倫理與馬克思主義同遭遺棄的今日，這種申辯確有其迫切意義。

人的殊异性与“人人平等” (南方都市报[南方阅读 视野]: 2011-04-10)

人的殊异性与“人人平等”

(南方都市报[南方阅读 视野]: 2011-04-10)

《政治的承诺》(The Promise of Politics)，(美)汉娜·鄂兰(HannahArendt)著，蔡佩君译，香港左岸文化2010年12月版，港币93.00元。

彭砺青

□图书馆职员，香港(南方都市报 www.nddaily.com SouthernMetropolisDailyMark 南都网)

阿 里士多德将那些思考城邦生活或人类事务的人称为“政治哲人”。自此以后，政治思想总是离不开“沉思的生活”(bios theoretikos)，它总让 强调孤独一人作静态思考的政治哲学，主导了政治知识和信念的范畴，至于荷马史诗的英雄事迹，或对话录中的精彩对话，则不受重视。直到孟德斯鸠甚至黑格尔以 “普遍精神”或“绝对真理”取代了“人”对自身行动的自主性，而马克思的《资本论》将劳动当成工作，遂令人的政治行动趋向消亡，代之而起的是极权主义国家 的经济社会计划，结果整个政治传统步向灭亡。究竟西方政治传统的承诺能否兑现，汉娜·阿伦特(或译汉娜·鄂兰)在《政治的承诺》中作出了回答。

《政 治的承诺》承接了在《极权主义的起源》及《人的境况》中的思考，亦一如上述著作般从阿里士多德及奥古斯丁的著作中承继了对“创造世界”或“人的特质”的解 释，她对“自由”的重视就像海德格。然而阿伦特不像海德格般强调“此在”，而是回到“人”，藉人与动物不同之处，以她独特的角度阐述政治传统经典。《政治 的承诺》对“政治”的定义，是每个人以“行动”展现人实现“自由”的可能性，阿伦特对这种“自由”赋予一种近似海德格的阐释，姑勿论这种“行动”是否更关 乎生存而非自由，她已是少数指出我们如何丧失“古代人的自由”的思想家。阿伦特另一独创性的见解在于，以每个人的“殊异性”作为“人人平等”的理由，这与 卢梭认为人因为天赋不同而处于不平等状态的观点，恰好成一大对比。

阿伦特之所以持如此观点，是因为她从古希腊政治的言谈和行动追 溯到人类事务的本源，而非假设一种“自然状态”。她藉着“现象学还原”将政治哲学一直论争的问题回归到人的复数性身上；由于“政治”与“哲学”处于矛盾关 系，在哲学而非实践主导了政治传统以后，政治传统便越来越远离实践，她在考掘古希腊政治传统时，也避免使用“政治哲学”一词。

第 一章《苏格拉底》提供了哲学与政治冲突的最佳例子，阿伦特讨论了古希腊政治哲学的核心事件，即“苏拉格底的审判”，这是政治哲学诞生的重大标志，因为政治 哲学奠基者柏拉图目睹哲人苏拉格底与雅典城邦的冲突和失败，即使政治哲学的隐讳特性，令苏拉格底仅与少数精英在室内作对话，但仍未能免祸。这意味着政治哲 人介入公共领域进行政治哲学对话是一种危险，在苏格拉底饮毒酒以后，哲人从对话退回沉思式政治哲学书写。不单如此，阿伦特还认为柏拉图怀疑“说服”、“对 话”等涉及言谈的形式，“审判”不单涉及哲人与城邦的对立，更涉及真理(epistem e)与意见(doxa)的对立。另外，哲学往往透过抽象理念 (eidos)来呈现意义，这也意味着哲学远离对人的理解，变成了纯粹的知识。

但在罗马人身上，阿伦特仍发现政治行动的痕迹。他 有意着手梳理政治哲学对罗马政治有所疏忽的地方，将罗马城的“奠基”，还有基督教徒的“宽恕”关系，视作与希腊城邦“开创”同等重要的人类事务开端，阿伦 特视罗马史诗《埃湼阿斯》与荷马史诗同等重要，建城神话成为罗马人透过行动实现“荣誉”的手段。阿伦特又从孟德斯鸠的著作中，发现“荣誉”是君主或共和政 体人民的“美德”，追求“荣誉”是他们实现自由的途径。这一点很关键，因为阿伦特看到现代社会丧失的恰好也是这种藉由“荣誉”实现“自由行动”的可能性， 然而自古代希腊罗马萌生的西方文明，正得力于对自由行动的追求，而且自罗马时代产生了(基督)宗教、权威和传统的三位一体，作为宗教及权威的天主教会在黑 暗时代的欧洲，仍旧守护着悠久的政治传统。

阿 伦特对于传统消亡的见解颇为有趣，她认为这是尼采对柏拉图主义进行“价值重估”和马克思颠倒“黑格尔”的结果，因为这两种哲学行动意味着价值是可以翻转或 倒置的，尤其是当马克思进入一切人文学科，现代思想便取得了传统的架构。这未必是最准确的判断，却可能解释了政治哲学由古典到现代的断裂或虚无主义的诞 生。

阿伦特的另一个独特看法在于她对古希腊罗马的“法”导致各自的“政治”衰亡的观点。在她的论述中，希腊人的普遍法 (nom os)划定城邦的界限，结果令所有城邦坚持其自主性而无法集合成一个抵御外侮的共同体；而罗马人的“法”却恰好相反，重视盟约关系，所以罗马人 追求与无数国家缔结盟约以扩大其影响，结果令罗马政体走向衰亡。这两种文明下的政治实践都因为律法对其影响而消亡，到了今天，暴力已经或多或少取代了法 律，如果我们还相信孟德斯鸠的信念：即法律的普遍精神其实就是维系人民和各种政体的重要因素(当然，“法律”其实也起源于“暴力”)，那么现代世界是否就 是霍布斯笔下的无法无序、强者以暴力为法的自然状态？

没错，对阿伦特来说，二十世纪恰好就是战争和革命的时代，外交内政均不免涉及 对外战争；另一方面，我们的政治又失却了目的和目标，以致失去了意义。阿伦特的洞察在很大程度上受冷战格局所限制，但她提出的政治目的、目标及意义，却切 中了现代社会所缺少的特质。虽然阿伦特认为现代人已难有追求政治的共同行动，但她仍在“每个人”身上寄存最后的希望，尽管这种希望十分渺茫。在某程度上， “人”的行动是否可能更关乎命运，现代世界的种种事物，如科技、经济垄断、消费文化、官僚制度和警察监控等，恰好是现代人参与政治行动的最大障碍。

赛伯格宣言：颠覆科学霸权 (南都)

赛伯格宣言：颠覆科学霸权

摘要：在芸芸女性主义者之中，唐娜·哈洛威可谓对整个科学传统作出最深远反思的学者之一，她以代表作《灵长类视线》展开对人类生物起源的审视，探讨社会达 尔文主义及珍·古德尔对黑猩猩的观察等，重新诠释人类与猿猴的特性对人类自然科学、性别歧视、种族主义科学及殖民主义思想的影响。

《猿猴、赛伯格和女人———重新发现自然》，(美)唐娜·哈洛威(Donna J.Haraw ay)著，张君玫译，台湾群学出版社2010年11月版，港币183.00元。

彭砺青

□图书馆职员，香港

自从后结构主义与女性主义等思潮在二十世纪后期西方社会涌现，科学 认识论、生命政治等课题就走入学术界争议的视野。在芸芸女性主义者之中，唐娜·哈洛威可谓对整个科学传统作出最深远反思的学者之一，她以代表作《灵长类视 线》展开对人类生物起源的审视，探讨社会达尔文主义及珍·古德尔对黑猩猩的观察等，重新诠释人类与猿猴的特性对人类自然科学、性别歧视、种族主义科学及殖 民主义思想的影响。

但 《猿猴、赛伯格和女人》也是不可忽略的，它不单重申了作者的社会生物学观点，更提出了赛伯格宣言。赛伯格(cyborgs)指身体某些部份或器官为人工、 机械部件或电子零件的人，其词源来自控制论(cybernetics)和信息论(inform atics)概念，它本身介乎于人与机器之间，为人类的生 物形态提供了新的可能，对迷恋科幻小说的哈洛威来说，赛伯格无疑很迷人，也激发人类幻想将来人体电子机械化的可能性。这种在女人、猿猴及机器种属以外的生 命体，可提供更多新鲜的女性体验，建立出一个去性别、去生物史的后现代新社群，并在这种条件下享有平等地位。

这种乌托邦想象固 然引来不少科学经验论者的非难，从另一方面看，它又针对着实证科学的发生过程及现行主导地位。书中第一章《动物社会学和身体政治的自然经济学》就讨论从猿 猴到人类的生物演化，怎样决定人类自然经济制度(如雄性负责狩猎等)，尔后男性又怎样以形形色色的科学论述来定义“自然”，等等，为自然及人文科学研究寻 找男性霸权的根源，并追问人类的灵长类演化背景如何决定科学研究之客观特性。

这幅图画包括不单包括自然科学，也包括经济学(经 济学之假设：诸如人是自私、利己的)等社科领域的基本问题，根据猿猴生育习惯，哈洛威发现原来它们不知不觉地根据性征及相关身体特征奉行的“自然选择”， 可能是人类市场结构、性别主导社会的起源，而动物族群的“整体适应性”，也演变成今日社会的“性选择”及“亲属选择”等概念，令社会渐渐成型。经济学的基 本假设(如人性自私等)，甚至种族及性别优越论的论述，都与猿猴的社会有关。本质论者会认为这是人类的本质和根性，哈洛威却希望借着后现代社会身份模糊的 赛伯格来颠覆一切关于人类本性(如雄性主导、种族差异)的迷思，她甚至希望将所有人从人的主体性或身份认同中解放出来。哈洛威与一般女性主义者的分别，在 于她看到后者单纯反男性霸权论述、高举女性身份的局限性，所以她以赛伯格这种非人非机器的生成物替代一出生便被注定的身份，并吸纳了一般女性主义者所抗拒 的控制论和信息论，作为自己的理论武器。

赛 伯格宣言看似科幻小说家的想象，实则不然。据本书译者在序言中说，哈洛威此论之目的，是提供一种判批实证科学经验论的建构论观点。书中所批判的学科和知 识，包括掌控生命的免疫系统医学(见第十章《后现代身体的生命政治》)、基因工程学、生命科学、图文并茂的科普读物(见第九章《处境知识》)，以动物为控 制对象的实验生物学，到形形式式的马克思主义理论(见第七章《为马克思主义辞典而写的“性别”》)。

第七章从马克思和恩格斯的著作 开始，揭示马克思主义理论对女性的忽略或错误定位。事实上，马克思在著作中没有将女性问题当成一个关键问题来讨论，而恩格斯仅在《家庭、私有制与国家的起 源》里讨论过女性在家庭中作为生产者和劳动者的经济角色。但哈洛威以人类学家对拉美尼西亚人的研究指出，女性生产者角色并不为全人类所认同，还提出“女 性”是一种长期被忽略却有明显受压迫属性的阶级，尤其提及了有色女性的遭遇，例如她们的生育权问题。哈洛威并非反对、也并非全盘认同马克思主义者的论点， 不过她所讨论的资本主义社会剥削范围已不限定于国家、市场或职场，也包括家庭、医院和教会等场所。

在《后现代身体的生命政治》，哈洛威不单提出免疫医学的隔离概念及关于疫症的论述与殖民主义下的隔离政策有异曲同工之妙，也认为所谓细菌、细胞或个人的有机体或个体，其实并非地 球生物发展的合理成果，而是意外性的结果。有趣的是，作者还在她枚举的某些关于免疫系统的科学论文选段中，读到殖民主义的论调，例如在免疫医学论述中辨别 自我(身体免疫系统)和他者(作为入侵者的病菌)时运用的修辞，都被她看成是充满歧见的论述。

在书中，作者引用黑人女小说家巴 特勒的科幻小说系列《异种繁殖》，寄托她对赛伯格的期望。此书以世界大战和人类自我毁灭为开始，一位幸存的黑人女性受外星生物的嘱托成为自己星球的人类学 家，并且与外星生物接触以重新孕育人类。在哈洛威眼中，这种“新人类”就是赛伯格了。这故事固然充满了黑人女性作为重新孕育的主角，摒弃了西方世界中的优 越性别(男性)及种族(白人)，也从受压迫者历史的枷锁中得到解放。哈洛威以大胆和充满想象力的论述，为女性主义理论提供新的出路。

地景背后的权力操作

地景背后的权力操作

●彭砺青（图书馆职员，香港）

从《权力地景》等著作到去年出版的《赤裸都市》，朱津一直试图为沦为“权力地景”边缘的旧有小区发声，批判中心权力改变城市空间的运作，《权力地景》展现了“被地景化”的小区悲剧，这是每个身处其中的人无法回避的现实。

探讨城市空间变化的讨论随着后工业化及后现代时代的来临而越见明显，地理学家戴维·哈卫以“时间和空间的压缩”作为后现代的特质之一，这种压缩针对上一代福 特主义的僵化制度，涉及资金及空间支配权的流动，这些问题都是《权力地景》作者朱津(Sharon Zukin)要探讨的问题。但朱津也看到空间变化并未能恰切地描述今日经常产生的权力转变及对社会产生的影响，故以“地景”(landscape)取代 “空间生产”来描述今日资本累积的景观。

作为社会学家，她更关注“政治—经济权力”以“文化”之符号形式作为空间权力入侵的策略，而 “地景”这种涉及“文化”的视域概念，是一种处于“市场”和“地方”之间的中介物。作者从社会学著作中重拾这个充满视觉艺术和地图绘制意味的概念，并加上 一种抗拒实质环境的定义，认为重新绘制地景意味着扭曲、抹灭和重新排列地理以迎合观看者喜好，这种关涉视觉经验的转变，背后牵涉到“经济—文化”权力。如 果将原有“风土”支配，改造成淡化原有地方特色的“地景”，《权力地景》的讨论将视域、空间、社会关系及经济权力连结在“地景”的操作上，因而丰富了社会学的剖析。

这种过程的特质诚如作者在第一章所说：“资本创造并破坏了自身的地景。”这是一种“创造性破坏”，透过建设崭新的商业建筑及 消费场所来实现，过程中亦重整了社会阶级的关系。朱津引用了社会学家欧格纽(Agnew)从文化人类学家透纳(Victor Turner)的“临界性”(liminality)概念延伸的“临界空间”，这种“居中”地带被作者引用来描述在再结构趋势下经历“临界过程”的内在地 景，它们充斥于世界各地人们眼中的城市风景里。这一概念颇能契合后工业社会大众在都市地景转型时经历的心境变化，包括中产阶级对昔日风景的缅怀，及就业结 构转型期间下岗者的彷徨心态。朱津引用后现代美国小说，如德里罗的《白噪音》、厄普代克的《兔子富了》及渥德的《瑞德·贝克》，说明在这种独特心态背后， 表明了社会灾难和个人生活悲剧与同一事件相扣连，传统地景之被新地景取代，也意味着原来工作岗位的消失。

《权力地景》立意宏大，它企图 整合后工业时代的地景变迁中呈现出阶级压迫及原有风土的消亡，作者亦充满野心地声称：希望整合空间与时间，并使其融入社会模式的描述和解释，并“追求涵盖 一切的概念，同时能表达世界经济的断裂和整合。”但作者仅以美国从烟囱林立转变为以超越市场、购物中心及办公大楼林立的景观的转变为观察对象，并以五个例 子来阐释这种结构转变的实质内容，然而这些例子无一不是美国的乡镇地区。这对整体性讨论带来一定的局限性，但就资本再结构过程的剧烈程度而言，现今欧洲似 乎无法像美国般提供许多传统工业重镇沦为“地景”的绝佳例子，只有在美国才能展现出工业资本主义大起大落的整体图画。

第四、五章就是西 维吉尼亚州的威尔顿和汽车城底特律的钢铁工业城镇衰落史，由于钢铁业是现代工业的支柱，这两章就变得充满意义。在美国，工业化引起大量外来人口聚居于许多 工业重镇里，其中以钢铁城市为最显著，这些城市的居民曾经历了二战以后的荣景时期，到了七十年代却遭遇外贸逆差及后工业转型期的打击，很多钢铁公司面临倒 闭命运，这涉及到钢铁工人的生计；但作者指出，只有芝加哥、纽贝福和扬克斯这些城市曾立法试图阻止公司关闭厂房。由于钢铁业无法整合厂房及生产机器，所以 大部分钢铁城市都遇上了后工业时代的“地景”入侵。

位于西维吉尼亚州的威尔顿事实上是一个“和谐”的工业城镇例子，该镇由于较全国为高 的工资水平令该镇劳工享有相对优裕的生活水平，亦远较全国其它地区的劳工温驯平和，它的工会仍一直严防激进分子渗入，工人也从未罢工。可是当他们面临七八 十年代的结构转型时，工厂无可奈何必须倒闭，工人被迫以收购工厂来挽救自己的生计，只能向金融圈借贷，结果以牺牲劳工权益为代价，而很多工人事实上承受不 少退休金缩水或丢掉饭碗的风险，故收购过程漫长艰苦。

当然，像威尔顿这些不屈服于从“工业地景”沦为“消费地景”的例子并不是很多，作 者告诉读者，在60哩外的匹兹堡炼钢霓虹灯招牌地标，最终亦被迫关了灯。威尔顿的幸运很大程度上是融资的结果，像汽车城底特律的麦克路斯钢铁城，就因为得 不到融资，结果要由地方政府介入。当政府发现这些工业城镇的原有经济价值比不上商业地景，其经济政策自然倾向于改建为高尚住宅区、购物中心及办公大楼。当 然，这也是全球各地发生的事情，但对社会低下阶层，却又带来十分显著的影响。

当“地景”毁坏劳工住宅区的风土后，随之而来的，便是所谓 “缙绅化”，或“高档化”的现象，这意味着低收入阶层的住宅被地方精英或中产阶级的高尚住宅入侵，连带附近兴建更多高档商铺及购物中心。书中将“缙绅化” 视为一种中心城市的经济权力扩散，换言之，市中心区域往往是最早及最容易实现“再结构”或“创造性破坏”的地带，真正具抵抗力的地区往往是工业城镇的区 域。但书中的剖析并非放诸四海皆准，香港在上世纪80年代便透过工业重心北移，高速地实现了“工业地景”的“缙绅化”，而且大量纺织业及制衣业女工转变成 服务业及白领劳工，然而随之而来的“缙绅化”趋势，亦催生了“地产霸权”及今日政府的旧区“重建”及“活化”政策，还有随处可见的商场化转型，这些政策及 景观变迁对旧区居民的影响都可以用朱津在《权力地景》中的论述来阐释。

朱津在《城市的文化》中，将文化视为经济权力运作的意志，缙绅化 所带来的一系列崭新建筑，如新型购物中心及商厦等，都是“政治—经济”的文化权力象征，《权力地景》亦透过迪斯尼乐园，及连带衍生的旅馆和高尚购物区。迪 斯尼世界连同背后的“超真实”(hyperreal)特质，甚至被鲍德里亚讨论过，它可说是“政治—经济权力”藉由“幻想”而营建出来的“权力地景”，这 种幻想涉及整个地区的重新规划，为建造邀请人们逃离真实世界的娱乐幻景以生产大规模消费，其代价为毁灭整个地带的原有小区及风土。放眼世界各地，许多旅游 景点均经历着这种打造“权力地景”的缙绅化过程，其过程亦为以崭新“文化生产”形式进行的“政治—经济”权力运作，在这种“文化资本”背后，是国际化资金 的流动，而迪斯尼世界及旅游景点亦力图表现出丧失真实地域性的含糊文化面貌，为了市场的高速度运作，权力操作往往断送了“地方”特色。

从 《权力地景》等著作到去年出版的《赤裸都市》，朱津一直试图为沦为“权力地景”边缘的旧有小区发声，批判中心权力改变城市空间的运作，《权力地景》展现了 “被地景化”的小区悲剧，这是每个身处其中的人无法回避的现实。在《赤裸都市》中，作者回溯《美国大城市的死与生》作者雅各布斯的努力。在《权力地景》 中，作者也像雅各布斯般，关注到这种“创造性破坏”对公共空间的摧毁，“地景”也关乎公共空间的存废。这将地景问题从抽象的都市空间提升到与每个人息息相 关的“政治—社会”层次，证明城市空间的转变并非纯然是资本空间的重组，它与每一个人都息息相关。

那段激盪歲月的見證者 (文匯報﹕ 2011-03-21)

那段激盪歲月的見證者

(文匯報﹕ 2011-03-21)

書名：我和八十年代

作者：馬國川

出版：三聯書局（香港）

出版日期：2010年11月

定價：港幣98元

是時代決定了人的思想，還是人的思想創造了時代，這是一個永遠糾纏不休的問題。時代是主觀的時間概念，對一個時代的定義往往引起爭議，正如有論者將80年代的起點定於1977年文革結束時。不過，對於「時代」的貢獻，人們幾乎意見一致，例如五四時代和本書所要梳理的80年代。人們界定這些時代，通常參考活躍於文化界的一輩的年齡和共同經歷，就80年代活躍的知識分子來說，他們的共同經歷源自文革時期的啟蒙，這本書就是作者馬國川對於活躍於當時的學者的訪談錄。

文革雖然是禁絕一切文化的年代，但舊有學術制度的顛覆，卻引起青年學子在課堂以外，悄悄地進行自我教育，由於他們悄悄地探索學問，故得以繞過官方意識形態。而且當時許多能引發思潮的讀物都在高幹子弟的朋友小圈子裡秘密流傳、散播，以至在那個政治、文化上的黑暗年代，少數年青知識探索者的研究和創作竟得以發芽，以致日後影響深遠地反饋社會，在以後日子對修復高等教育制度起了關鍵作用。他們在文革後作的學術選擇也影響了該門學科在中國的發展，例如社會學家李銀河那一代是文革後第一批從事這種被視為「右派」學術的研究者，她的著述至今對中國社會學研究仍有很大影響；金觀濤以信息論、系統論和控制論（三論）研究歷史更掀起科學方法論熱。

當然，改革派對文革封閉思維的棄絕，也起了一定的推波助瀾作用，他們在文革後70年代放出了自由開放的聲音，書中多位受訪學者就曾被改革派官員（如鄧小平、萬里等）邀請主持學術機構工作，當時黨內也有一些開明派雜誌編輯，肯刊登批判性較強的學術文章，如主持《歷史研究》的黎澍刊登了李銀河討論「封建社會主義」的文章，當時許多介紹外國新思想的出版叢書，例如金觀濤主編的《走向未來叢書》（四川人民出版社），對社會起了思想激盪作用。這些自由聲音在80年代遭遇過兩次短暫的阻撓（「反精神污染」及「反資產階級自由化」），而在90年代，政府刻意壓制這種大膽嘗試的自由精神，只有經濟改革依舊以高速進行。

相對於經濟掛帥的九十年代，沐染自由氣氛的80年代的確得天獨厚，它沾染了文革遺留的革命浪漫氣質，另一方面又有後者的天真空泛，它讓各文學實驗及思潮湧現，同時因為改革開放讓這些學子重新接觸國外的社會及學術環境，於是他們像海綿般吸收不少新思想。李澤厚說那是一個激情的時代，劉再復說它是「有鈣質的年代」，那意味著90年代就是沒有鈣質的年代。文革所帶來的匱乏同樣為它締造了零度的起點，很多學者的思想建構，像李澤厚的批判哲學、劉再復的「人道主義文學觀」及「懺悔意識」、金觀濤在《興盛與危機》中以三論研究中國歷史的方法，其實都是回應馬列主義官方意識形態，以「新方法」研究哲學、文學與歷史等學科。

這些理論大膽地指出，毛時代的中國其實就是以社會主義制度的幌子延續其反對的封建主義，他們從歷史辯證法的觀點出發，卻在當時中國的政治中發現謬誤，所以才探索一道真正民主自由，或救國憂民的道路。回顧今日，許多內地學術討論，其根源幾乎都離不開80年代的學術討論。不過，以思想為表徵的80年代同樣有其悲劇本質：它無法被承繼下去。李澤厚說，被強調經濟掛帥、「四星（影星、歌星、球星、節目主持星）高照」的90年代取代了，於是那時代的「革命」變成了「告別革命」，而這一群曾經閃耀的知識分子，大部分變成了學術機構的一部分，也有人棄學從商，如搞技術革命的溫元凱就開了諮詢顧問公司。當作者與他們談起那段激盪歲月的時候，他們的臉上泛起充滿淡淡哀傷的憧憬，似乎那早已缺席的年代又重現眼前。這不僅是抽象的人與時代的關係，也是一種單純的愛情，就像李銀河與右派子女王小波的初戀般，超越了階級與政治的算計。

每當作者和被訪學者談到那段歲月的意義時，他們總會想到「啟蒙」一詞，作者甚至引用康德對「啟蒙」下的定義：脫離人類所加諸自己的不成熟狀態，有勇氣運用自己的理智。如果以中國歷史脈絡來說，他們無疑認為文革是五千年封建思想假新制度以束縛人民的黑暗時代，而80年代就是黑暗時代以後的黎明，可是這短暫的黎明無力在「大國崛起」的瘋狂時代中力挽狂瀾。究竟那一段激盪歲月是否已經夭折﹖還是先天不足地成長﹖這不好回答，但它已在一群見證者心中遺下最美好的回憶。

■文：彭礪青

“在世界中存在”的书写宣言 (深圳晶报: 2011年03月20日 星期天)

“在世界中存在”的书写宣言

(深圳晶报: 2011年03月20日 星期天)

●夏桐（书评人，香港）

面对种种“后现代”问题，董启章的回答是现代主义的，他既反对写实主义的“拟真”旧路，又不认同后现代营构脱离现实的虚构世界蓝图。

这是董启章文章的结集，收录了他的《同代人》、《致同代人》及《学习年代》等作品的相关文字。其中《同代人》原为报刊专栏文章合集，明报月刊曾于2009年出版了《致同代人》，而《学习年代》则呼应着《物种源始·贝贝重生的学习年代》这部小说。以上三部分都围绕着同一问题：在香港，作家应怎样写，为什么要写作，他应该怎样响应社会为文学设定的边缘位置等。尽管《学习年代》的文类是小说，却有着后设小说(metafiction)的内容：它接继着《物种源始》的结构，同时诘问小说的虚构世界与现实世界的关系为何。

书名“在世界中写作”令人联想起海德格尔的存在论，在我看来，董启章也是以海德格尔对“在世界中存在”和汉娜·阿伦特对“人的境况”的阐释，作为他对世界的理解。《学习年代》里描述主人翁的想法引用了海德格尔式的阐释：“世界”就是人与世界的关系。相对而言，“为世界而写”是他基于这种理解对世界作出的响应：从另一方面说，这个世界甚至就是小说本身。董启章同样在《学习年代》中的《比整个宇宙还要大一点点》里复述汉娜·阿伦特的理解：人在世界是作为复数性而存在的，这暗示了人是会共同行动和制作(work)的，正如《人的境况》的说法，写作也是一种“制作”的活动，人藉此在世界中留下自己的不朽印记。

由此理解董启章，我们可以解释他如何处身于近几年间的保育运动和社会边缘的文学写作之间，既关注社会又能从现实超脱，我们还能从这些专栏文章里看出作者当下的焦虑。在香港，从事文学工作从来不被当作一种志业，作家必须借媒体工作以维持生活，文学从来都处于社会边缘，正如这个善忘的城市往往不重视自己的历史，因为生活的节奏太紧迫，文学和历史被视为没有生产力的事业，社会也不需要文学和历史的意识形态图景来满足本已贫乏的想象力，流行文学和影视等媒体已经满足了他们的非物质需要，这些“流行文化产业”甚至入侵了文学原有受众的阅读经验，令纯文学与流行文学、电视或电影互相混淆不清。

这解释了为何《同代人》开卷第二篇文章《文类与秩序》要重现解释何谓“文类”(genre)，因为纯文学小说这一文类正在消亡，然后的《文类的书写形式》及《“文类小说”的可能性》就试图指出小说这种叙事文类与历史叙事的差异，但在后面的《多种历史》才较清晰呈现作者分辨历史与小说书写的意图。在文章里，董启章质疑由中国民族主义或英国殖民者角度的香港史论述，认为香港有太多丰富的历史论述，作者继而在《历史的物质制作》、《古物是如何制作出来的？》提出香港出土古物未必与香港史相涉，暗示史家的主观视角才是形塑历史面貌的因素，《延续性史观的偏差》提出了直线时间史观的局限性，进而提出文学这种书写可以弥补延续性史观的盲点。

界定文学与历史似乎无关宏旨，却紧扣了小说原来的本质问题：究竟小说本身仍否是一种叙事?后现代主义者或许会回答“不是”，那样等同于把原来的文类消解；如果答案是肯定的，那么在一切传统消解的今天，应否如何定义这种虚构的叙事“文类”，使它既有别于历史文本，又能响应现实生活的问题。也许董启章的思考最终拴住了文学的本质：“文学还有什么意义?”当傅柯宣称作为主体的作者已经死亡后，作者作为理性主体的时代已经一去不复返了，认为作者就是作品主体的传统文学观正受到挑战，人们也不再为之定名为“文学”，而仅以动作“书写”来指称文字的营构。

面对种种“后现代”问题，董启章的回答是现代主义的，他既反对写实主义的“拟真”旧路，又不认同后现代营构脱离现实的虚构世界蓝图。他在《致同代人》的《写实主义如何失丧真实》响应了新写实主义者的视野局限：由于他们重视搜集数据和知识掌握，取法于社会学、法律学、经济、心理等范畴，以为自己洞察社会，开导群众，其实不过在专门知识梳理的“现实之镜”中看现实，这种视野与活生生的人无涉，因而失丧了现实。对于后者，董启章在《末日教主村上春树》里对《1Q84》的批判，基本上可以反映出其立场。文章认为，村上俨如一位末日教主，他毁灭世界，建立自我作为新世界，而《1Q84》表面上回应乔治·奥威尔的《1984》，实则仍在虚拟一个完全无法与现实沟通的世界。综合董启章对写实主义及后现代小说的批判，不难发现他其实坚持小说的“我”所建立的虚构世界必须能与现实世界交换或沟通。

这种沟通以自我分裂角色进行，就像汉娜·阿伦特认为哲学家无一例外地以“一分为二”的自我作孤独对话。董启章的小说完全具备了“后设小说”的特质，他一方面开展这种“文类”，然后又叩问这种文类的特质，甚至期盼从小说世界叙事中介入作者，一反传统小说视作者的介入为干扰。例如《学习时代》对世界的讨论，既是小说主人翁的世界观，又是作者自己的世界观，《致同代人》更明显地采用分裂主体书信对话的方式，以分裂的自我角色(独裁者、同代人)的书信体裁，作为一种自我辩证的历程。其中一种分裂自我的辩证思考源自佩索阿以异名身份写成的诗歌，在《学习时代》的《我是我，我不是我》，董启章假借异名者阿芝，将佩索阿的心灵比作“静态戏场”，而把周游列国的歌德比作一种对立的、具备“学习时代”精神的文明漫游者，董启章借阿芝之口，或多或少在两者之中肯定了佩索阿的模式，所以董启章的小说世界并非循着世界漫游者的“成长小说”模式，而是多多少少以一种分裂自我在“内在世界”中对话的场景作为其背景。

另一种掌握阿伦特的思路就表现在《天工开物·栩栩如真》的《人物世界》里：作家认为营构世界的关键就是人与物的关系，所以在这一章里，“人物”除了字面上有“人+物”的意义外，还体现出人体与对象的结合，也同样意味着我们透过科技产品延伸自己、定义自己，及限制自己：这也类近海德格尔在《技术问题》的看法：他认为技术具备“解蔽”(aletheuin)及“限定”(stellen)的双重作用。

在书中，董启章把握了海德格尔的“在世界中存在”这一概念，把它落实到写作实践的阐释里，梳理了“此在”在“给予世界”中对“世界”的“牵念”(besorgen)而制造了小说意义的“世界”，这也是汉娜·阿伦特所谓“人的创造性行动”，这种创造性行动呼应了他对社会，尤其对年轻人想说的话，但作为小说家的董启章最终仍将对话的盼望寄托于一种“去蔽式”的虚构世界，让作为评论者的董启章充当这个世界的诠释者。这固然是“后设小说”的格局，但也混淆小说文类与诠释本身，因而令读者产生错觉，但对坚持“现代写作”的小说家来说，这种策略又是不可或缺的。