“在世界中存在”的书写宣言 (深圳晶报: 2011年03月20日 星期天)

“在世界中存在”的书写宣言

(深圳晶报: 2011年03月20日 星期天)

●夏桐（书评人，香港）

面对种种“后现代”问题，董启章的回答是现代主义的，他既反对写实主义的“拟真”旧路，又不认同后现代营构脱离现实的虚构世界蓝图。

这是董启章文章的结集，收录了他的《同代人》、《致同代人》及《学习年代》等作品的相关文字。其中《同代人》原为报刊专栏文章合集，明报月刊曾于2009年出版了《致同代人》，而《学习年代》则呼应着《物种源始·贝贝重生的学习年代》这部小说。以上三部分都围绕着同一问题：在香港，作家应怎样写，为什么要写作，他应该怎样响应社会为文学设定的边缘位置等。尽管《学习年代》的文类是小说，却有着后设小说(metafiction)的内容：它接继着《物种源始》的结构，同时诘问小说的虚构世界与现实世界的关系为何。

书名“在世界中写作”令人联想起海德格尔的存在论，在我看来，董启章也是以海德格尔对“在世界中存在”和汉娜·阿伦特对“人的境况”的阐释，作为他对世界的理解。《学习年代》里描述主人翁的想法引用了海德格尔式的阐释：“世界”就是人与世界的关系。相对而言，“为世界而写”是他基于这种理解对世界作出的响应：从另一方面说，这个世界甚至就是小说本身。董启章同样在《学习年代》中的《比整个宇宙还要大一点点》里复述汉娜·阿伦特的理解：人在世界是作为复数性而存在的，这暗示了人是会共同行动和制作(work)的，正如《人的境况》的说法，写作也是一种“制作”的活动，人藉此在世界中留下自己的不朽印记。

由此理解董启章，我们可以解释他如何处身于近几年间的保育运动和社会边缘的文学写作之间，既关注社会又能从现实超脱，我们还能从这些专栏文章里看出作者当下的焦虑。在香港，从事文学工作从来不被当作一种志业，作家必须借媒体工作以维持生活，文学从来都处于社会边缘，正如这个善忘的城市往往不重视自己的历史，因为生活的节奏太紧迫，文学和历史被视为没有生产力的事业，社会也不需要文学和历史的意识形态图景来满足本已贫乏的想象力，流行文学和影视等媒体已经满足了他们的非物质需要，这些“流行文化产业”甚至入侵了文学原有受众的阅读经验，令纯文学与流行文学、电视或电影互相混淆不清。

这解释了为何《同代人》开卷第二篇文章《文类与秩序》要重现解释何谓“文类”(genre)，因为纯文学小说这一文类正在消亡，然后的《文类的书写形式》及《“文类小说”的可能性》就试图指出小说这种叙事文类与历史叙事的差异，但在后面的《多种历史》才较清晰呈现作者分辨历史与小说书写的意图。在文章里，董启章质疑由中国民族主义或英国殖民者角度的香港史论述，认为香港有太多丰富的历史论述，作者继而在《历史的物质制作》、《古物是如何制作出来的？》提出香港出土古物未必与香港史相涉，暗示史家的主观视角才是形塑历史面貌的因素，《延续性史观的偏差》提出了直线时间史观的局限性，进而提出文学这种书写可以弥补延续性史观的盲点。

界定文学与历史似乎无关宏旨，却紧扣了小说原来的本质问题：究竟小说本身仍否是一种叙事?后现代主义者或许会回答“不是”，那样等同于把原来的文类消解；如果答案是肯定的，那么在一切传统消解的今天，应否如何定义这种虚构的叙事“文类”，使它既有别于历史文本，又能响应现实生活的问题。也许董启章的思考最终拴住了文学的本质：“文学还有什么意义?”当傅柯宣称作为主体的作者已经死亡后，作者作为理性主体的时代已经一去不复返了，认为作者就是作品主体的传统文学观正受到挑战，人们也不再为之定名为“文学”，而仅以动作“书写”来指称文字的营构。

面对种种“后现代”问题，董启章的回答是现代主义的，他既反对写实主义的“拟真”旧路，又不认同后现代营构脱离现实的虚构世界蓝图。他在《致同代人》的《写实主义如何失丧真实》响应了新写实主义者的视野局限：由于他们重视搜集数据和知识掌握，取法于社会学、法律学、经济、心理等范畴，以为自己洞察社会，开导群众，其实不过在专门知识梳理的“现实之镜”中看现实，这种视野与活生生的人无涉，因而失丧了现实。对于后者，董启章在《末日教主村上春树》里对《1Q84》的批判，基本上可以反映出其立场。文章认为，村上俨如一位末日教主，他毁灭世界，建立自我作为新世界，而《1Q84》表面上回应乔治·奥威尔的《1984》，实则仍在虚拟一个完全无法与现实沟通的世界。综合董启章对写实主义及后现代小说的批判，不难发现他其实坚持小说的“我”所建立的虚构世界必须能与现实世界交换或沟通。

这种沟通以自我分裂角色进行，就像汉娜·阿伦特认为哲学家无一例外地以“一分为二”的自我作孤独对话。董启章的小说完全具备了“后设小说”的特质，他一方面开展这种“文类”，然后又叩问这种文类的特质，甚至期盼从小说世界叙事中介入作者，一反传统小说视作者的介入为干扰。例如《学习时代》对世界的讨论，既是小说主人翁的世界观，又是作者自己的世界观，《致同代人》更明显地采用分裂主体书信对话的方式，以分裂的自我角色(独裁者、同代人)的书信体裁，作为一种自我辩证的历程。其中一种分裂自我的辩证思考源自佩索阿以异名身份写成的诗歌，在《学习时代》的《我是我，我不是我》，董启章假借异名者阿芝，将佩索阿的心灵比作“静态戏场”，而把周游列国的歌德比作一种对立的、具备“学习时代”精神的文明漫游者，董启章借阿芝之口，或多或少在两者之中肯定了佩索阿的模式，所以董启章的小说世界并非循着世界漫游者的“成长小说”模式，而是多多少少以一种分裂自我在“内在世界”中对话的场景作为其背景。

另一种掌握阿伦特的思路就表现在《天工开物·栩栩如真》的《人物世界》里：作家认为营构世界的关键就是人与物的关系，所以在这一章里，“人物”除了字面上有“人+物”的意义外，还体现出人体与对象的结合，也同样意味着我们透过科技产品延伸自己、定义自己，及限制自己：这也类近海德格尔在《技术问题》的看法：他认为技术具备“解蔽”(aletheuin)及“限定”(stellen)的双重作用。

在书中，董启章把握了海德格尔的“在世界中存在”这一概念，把它落实到写作实践的阐释里，梳理了“此在”在“给予世界”中对“世界”的“牵念”(besorgen)而制造了小说意义的“世界”，这也是汉娜·阿伦特所谓“人的创造性行动”，这种创造性行动呼应了他对社会，尤其对年轻人想说的话，但作为小说家的董启章最终仍将对话的盼望寄托于一种“去蔽式”的虚构世界，让作为评论者的董启章充当这个世界的诠释者。这固然是“后设小说”的格局，但也混淆小说文类与诠释本身，因而令读者产生错觉，但对坚持“现代写作”的小说家来说，这种策略又是不可或缺的。

不让你伤心的人类学不值得做 (版名:南方阅读 视野 稿源:南方都市报 2011-03-20)

不让你伤心的人类学不值得做

(版名:南方阅读 视野 稿源:南方都市报 2011-03-20)

《伤心人类学：易受伤的观察者》，(美)露思·贝哈著，黄珮玲、黄恩霖译，群学出版有限公司2010年10月版，107港元。

彭砺青

□书店职员，香港

人类学作为一门涉及社会及人文的学科，一直处于惹人争议的位置，一方面人类学家希冀贴近作为研究对象的民族及社群，体会他们的生活甚至情感，另一方面作为一门学科又必须力求客观理性。早在一世纪前，人类学大师马林诺夫斯基已看出这一问题，之后有论者提出“反身人类学”(reflexive anthropology)一词，冀望人类学家能在研究中审视自身或书写自身之介入。然而这有可能堕入自传式记录的危机，文化人类学家纪尔兹就曾经提出这种忧虑，然而新一代人类学家贝哈以这本夹杂研究与自身纪录的著作，显示回归自身的可能性。

罗萨尔多是其中一位提倡“易受伤”(vul-nerable)写作的人类学家，他在对伊朗革(Ilongot)猎头族进行研究时，同行妻子米雪儿惨遭意外而死，于是这部著作就充满了易感的情绪。从一方面看，移情的介入很容易令人类学论述陷于主观情绪表达；但从另一方面看，人类学研究的殖民主义特质曾为人所诟病，这种冠以“易受伤”的情绪介入可以说是跳出西方实证科学框架、寻求全新研究方法的尝试。其实这有迹可寻，《忧郁的热带》不也是一种忧郁的自述吗？贝哈更直截了当地断言：“不让你伤心的人类学就不值得从事。”如果人类学读者能接受马林诺夫斯基的田野日记和列维-施特劳斯的《忧郁的热带》，为什么不能接受贝哈所尝试的人类学实验书写？

作者在一篇学术报告(本书第六章“让你伤心的人类学”)中提到，文化人类学及女性主义书写在经历弗洛伊德主义、结构与后结构主义过后，有需要定义介乎于热情与理智、分析与主观、民族志与自传、艺术与生命之间的中介地带，这种诉诸内心的做法也带精神分析(弗洛伊德)的影响。

西方学术传统一直强调研究者从情感中抽出，这是一种抽离式观察者的角度，而当代学术潮流恰好强调身体的介入，所以也从自身病痛经历中发掘参照，如第四章“裹着石膏的女孩”实际上写了不少作者交通意外引致脚部伤残的惨痛回忆，这简直就是一篇自述。但对贝哈来说，童年的她作为“裹着石膏的女孩”，仍一直潜伏在成年的她体内，一如家国及乡土的记忆无法与身在美国受教育的贝哈抽离，这正好解释了这位人类学家坚持情感介入的原因。贝哈甚至直认不讳：“有时，人类学家离家太近了。”

贝哈也受到女性主义的“个人的就是政治的”影响，以自身成长环境作为研究起始点，回归本土揭示了“本土人类学”的可能，它一方面反抗西方社会的主流意识型态，从自身成长背景着手研究，也可避免一般人类学家所面对的疏离感，同时更能把握你的研究对象：你的亲族同胞甚至你自己。正如作者说的：这是一种从“差异”(difference)到“认同”(identification)的转变，而“认同”正好是后殖民理论学者提出的学术诉求，在后现代社会中，不少学者重新反思西方学术传统所提倡的客观与抽离态度。

就贝哈的成长背景来看，她的确有资格做反思西方社会的人类学研究，她成长于古巴移民家庭，具犹太、白人及有色人种血统，当她着手人类学研究时，因为选择了做一个易受伤的观察者，而回到古巴及墨西哥社群。本书第五章“前进古巴：离散、回归与绝望的民族志书写”，描述出古巴流亡诗人学者的内心世界和政治处境，更重要的是，作者与他们亦是同路人，对流亡美国的生活和对古巴的乡愁一样感同身受，书写对象的忧郁和政治顾虑就是作者自己的忧郁和政治顾虑，而使文章超越了冷冰冰的学术论文，而紧扣着作者的人生经历。

(南方都市报 www.nddaily.com SouthernMetropolisDailyMark 南都网)

书页上的香港电影 (凤凰周刊2011年第07期‧三地书)

书页上的香港电影

(凤凰周刊2011年第07期‧三地书)

港產片一度雄踞亚洲市场，在回归后一度归于沉寂，但随著近几年间不断涌现中港合资的商业製作，加上本土电影呈现復兴的势头，香港电影重新成为大眾关注的焦点，而新一代香港电影也渐渐脱离旧日大量生產的「港產片」形象，试图寻找与时代关怀或时尚旨趣相涉的题材探讨﹔从另一方面看，不单看香港电影的观眾多了，连相关的讨论也热闹不少。

自九十年代开始，香港电影所惯用的功夫及黑帮题材为国际所认识，无厘头搞笑题材为国内欣赏后，香港电影开始停滞不前，这或多或少与香港电影业界自满于固定风格，以致不断粗制滥造以图利﹔另外，七、八十年代以功夫、搞笑、黑帮等题材为主的商业电影，其深具本土特色的创作模式到了九十年代已开始僵化。而教育水平有所提高的香港观众，因为港产片质素下降而选择了外国电影，加上网络世界的出现，令大家不愿掏荷包看港产片，国内观众也因为国内商业电影的崛起而不再需要港产片。

在回归以后，香港电影似乎经短暂的复苏，其成功与否至今尚难定论，但已唤起人们重新论述电影文化。回顾刚结束的2010年，香港出版界也涌现不少关于电影的新书，内容从影迷杂感到近几年香港电影研究，内容亦因为作者的学术背景和关注问题而有所不同。这方面在那些兼职影迷的文化人身上尤其明显，电影既然是从现实中抽身的幻想时光，观眾的个性和学术背景也会立即塑造出独特的电影经验。

就这类从影迷角度写成的书来说，李欧梵的《文学改编电影》讨论电影的脉络从上一代人的审美经验出发，李欧梵的专业是人文学科，所以也选取了杂感形式讨论文学改编的电影。他所关注的题材也是文学主题在电影中的重现，或者对于文学素材的改写和超越。基于李欧梵的审美趣味，他所选择的文学/电影，几乎全都带有上一代人的浪漫情怀，例如珍‧奥斯汀的小说、莎剧、《悲惨世界》、《战争与和平》、《齐瓦哥医生》、《罗丽塔》，及张爱玲小说等。

李欧梵这种看电影的角度，最终以文学为主角，侧重于文本改编成电影的过程，电影对文学的詮释问题，或将文学改编电影的修辞，最多把电影视为文本，却没有提出电影本身也有不可知的生命力。朗天的《永远不能明白的经典电影》，则把电影文本视为一神圣客体，作者属于年轻时接触新浪潮电影的一辈人，亦与许多同辈影迷一样，在成长期间多少受书中枚举导演的作品所啓蒙，安哲罗普洛斯、奇斯洛夫斯基、塔可夫斯基等人的电影一直是他们美好的电影经验。对于朗天来说，电影就是哀乐无常的人生，或者就像安哲罗普洛斯在电影《永恒与一天》裡表现的人生旅程，标题「永远不能明白的」就道出了电影给观眾的神祕体验。

虽然两者角度不同，但也有一共通点﹕他们都是从个人的喜好出发，主观地写出对电影带给他们的感觉，这些电影或能引发高雅文学的联想，或能促成对人生的反思，却与大多数香港电影的社会性题材及时尚特质格格不入，所以香港电影也不是他们关注对象。虽然朗天也写周星驰的电影，但已不是他在九十年代主演的港式通俗喜剧，而是他最近自导自演且以国内观眾为对象的转型期作品﹕《长江七号》。有趣的是，朗天认为周星驰在工场上跌下却被超能狗救活的一幕，可象徵周星驰港式喜剧之死并转为悲喜剧之重生，但这种悲喜剧的文化背景却不属于香港，《长江七号》的主要对象也不是香港观眾。朗天也讨论了刘镇伟的《月光宝盒》、《仙履奇缘》及《超时空要爱》，他的电影在否定思维下展示了一种现代人的爱情「缺席」，他在讨论中採用拉康精神分析理论，更益发显示书中的个人视野。

李欧梵和朗天恰好代表两类嗜好非主流电影的小眾观赏者角度，他们的着眼点并非香港电影，但如果没有这些入迷的观众，就不会不断涌现大量向外国作品取经用的香港导演。而汤禎兆的《香港电影夜与雾﹕创意是这样炼成的》，则从电影创作的角度出发，探讨近几年来香港社会电影的路向，却比较贴近大眾读者的想法，他对「创意」的观察集中于情节与角色的个性设定，而不是电影画面的形而上召唤或电影重构文本的修辞。

《夜与雾》也充满了「人」味，与上述两者相比较为「大众」，读者不单跟著作者阅读香港电影，也跟著作者从电影揣摩许鞍华、刘镇伟、王家卫等导演的心思，甚至体会七、八十年代香港电影的人情。对于曾经一蹶不振的香港电影，汤祯兆尝试去谅解它、欣赏它，而不是去批判它，例如对王祖蓝和薛凯琪主演的〈人间喜剧〉，作者并没有因为剧情的胡闹和女主角的稚嫩演技而忽略电影丰富的意涵。有趣的是，杜汶泽在电影中饰演来自中国北方的杀手，在电影中有一句对白﹕「究竟是电影影响了杀手，还是杀手影响了电影。」竟令作者联想到国内观众对香港电影不离不弃的支持，才令香港电影熬过了低潮岁月。

只有一个原因﹕汤祯兆对香港电影充满热忱，像一般影迷般享受其中，拒绝戴上文化评论或精神分析的面具去解读香港电影，而是像普通影迷般将香港电影与人性和社会潮流并置。正如喜欢周星驰的他，对于南都出版书籍《我是一个演员—周星驰的文化解读》以文化现象角度去分析周星驰现象时，便很不解。

但若论香港电影几年来依然积弱的原因，则不能不说彭丽君的《黄昏未晚》。这是一本偏学术的电影著作。作者以深厚的理论根柢，将香港电影视作一个主体来看它在九七后的窘境。作者指出，当香港发展成一个国际都会时，电影制作讲求「跨国性」，香港及香港电影也同样失去了自身特色。成龙是解释香港跨国形象的最佳例子，他以滑稽的武打动作不断演出同类题材及格式的电影，名声传到外国外。九七回归后，成龙为政府担任旅游大使，与李小龙一样成为后者心中的旅游景观，他们的例子也可以说明香港电影制作人全球化趋势下争相走出本地，但也失却了自身的特色。吊诡的是，作者也指出香港电影的本土性的核心正好是跨国性(反之亦然)，杜琪峰电影的本土特色正是国际欣赏的亮点。

九七以后，香港电影试图摒弃陈腐的形式，重新探索题材及手法，例如相对于以前大众化商业电影，许多九七后的独立电影明显批判传统，如〈飞沙风中转〉嘲讽香港电影中的黑社会形象。但作者也说过在全球化商业制作和创意生产之间的探索过程是困难的，她以洛枫对陈灭《抗世诗话》的讨论作总结，指出批判性而不是强化自我或地方主义，才是清晰的「本土意识」。也许，只有不断向全球电影取经，作不落窠臼的实验，才是香港电影的生机。

书名﹕《文学改编电影》

作者﹕李欧梵

出版﹕(香港)三联

出版日期﹕2010年10月

定价﹕港币85圆

书名﹕《香港电影夜与雾﹕创意是这样炼成的》

作者﹕汤禎兆

出版﹕生活书房

出版日期﹕2010年12月

定价﹕港币78圆

书名﹕《黄昏未晚﹕后九七香港电影》

作者﹕彭丽君

出版﹕香港中文大学出版社

出版日期﹕2010年11月

定价﹕港币100圆

书名﹕《永远不能明白的经典电影》

作者﹕朗天

出版﹕Kubrick

出版日期﹕2010年9月

定价﹕港币88圆

与传统的一次邂逅 (深圳晶報﹕2011年03月13日 星期天)

与传统的一次邂逅 (深圳晶報﹕2011年03月13日 星期天)

●彭砺青（图书馆职员，香港）

每当时代变迁，总会有些手艺趋向没落，但这些手艺反映出台湾自古代中国到日本统治时期的文化面貌，不单是活的博物馆，对许多人来说也是几代人的宝贵记忆。

四位年轻女孩（其中三位还是辅仁大学应用美术系毕业），骑着摩托车走遍全台湾的大街小巷，寻找一百种行将失落的古老工艺者，以黑白照片和精简练达的文字重写他们的工作情景。《寻百工：四个年轻孩子与一百种市井职人相遇的故事》（以下简称《寻百工》）可说是她们为了保留台湾传统百工面貌所作的努力，另一方面又可视作毕业生尝试将学到的东西作一次实习，又或者年轻心智的知性旅行。不管怎样，读者很快会被精美的装帧和具怀旧特色的照片吸引视线，所以读《寻百工》应该是一种双重享受：视觉上和知性上的体会。

副题“四个年轻孩子与一百种市井职人相遇的故事”把寻找的过程说成一次“相遇”，既是“相遇”，那么对方应该有一种陌生的形象，但书中百工又是寻常的传统工艺者，他们的“陌生”形象来自现代人挖掘传统工艺人时的陌生感。的确，我们与过往是断裂的，只有重新发现“他们”的时候，我们才觉察到他们的存在，这正好是我们读到书中百工和他们制作的传统工艺时所有的感觉。

作者们有感于书中百工有可能在不久将来消失，所以才制作此书。有些工艺之所以没落是由于海外竞争，如同造工精细的台湾榻榻米正面对来自中国大陆的草席的挑战：这些工艺没落是因为人们找到替代品，如现代人都穿胶鞋子和雨衣，没有人穿草鞋或蓑衣了。另一方面，这些工艺涉及多年经验和师傅功力，现在没有人愿意从事以多年辛劳换取赚微薄酬劳的工作，当老师傅逐一离世，又找不到年青人来接棒时，他们的职业就会慢慢消亡，而让位于大规模工业生产。

书中访问不少独立经营的师傅，大多是老匠人，也有年轻入行者，每行配以简约而秀逸的文字，还拍下不少黑白照片，大多是他们专注于工作的情景，令读者怀念旧时经过街边看见的工匠和卖每种日常品的师傅，这些行业不单因为工业化和全球化竞争而受到致命的挑战，更因为我们在日常生活的消费习惯改变而式微，现在我们宁愿在商场店铺或百货公司里买日用品，而不愿挨家逐户去街头街巷寻找这些师傅。其实，每当时代变迁，总会有些手艺趋向没落，但这些手艺反映出台湾自古代中国到日本统治时期的文化面貌，不单是活的博物馆，对许多人来说也是几代人的宝贵记忆。

一般认为，现代化生产将传统工艺切割成碎片般的工艺，工人只需按照工厂订下的指引重复特定动作，因而与制成品产生“异化”，反不及传统手艺人般熟悉整个生产过程，并能对产品贯注无比的专注及关切。书中百工对从业者的技术要求高，如打铁匠煅铁时需注意燃烧时的颜色变化判断熔蚀程度。所以现代工业制成品大多不及传统工艺品，如工业生产蒸笼往往欠缺独特的竹香、上钉不稳，而百货商场卖的棉被或蚕丝被大多造工粗糙。相比之下，传统工艺造工精细，虽然价钱较贵，但仍有少量顾客支持，而传统手艺产品恰好让人们知道产品原本应有的特质，在粗制滥造的平价货充斥市场的年代，带领我们返回产品的本源。

书中将“百工”分为“逐好味”、“觅正物”、“访艺文”、“探礼俗”及“找乐活”五大类。“逐好味”包括豆干、面线、米麸、米粉、点心等食品和盐工、采烟叶等工作。盐工可说是一种渐渐式微的第一产业，不单在台湾，在世界各地也可以找到同样的例子，然而不管在传统中国还是在现代社会，食盐亦关乎人的生命，如种植稻米般重要。有些饮食业甚至在西方基础上独创蹊径，例如自己调制的汽水，汽水调制师傅还可以按自己方法和客人需要而调制，但在全球化的世界里，他们已没有这样的空间。有些食品如吹糖、画糖和捏面粉公仔等，则已经走出食品的窠臼而成为一门富艺术色彩的手艺，正因如此才更值得保留。

“觅正物”就是传统手艺中的日用品和衣物，这些用品更令我们思考传统制作的优点及其面临竞争的窘局，但在发掘这些传统器物的实用价值时，作者们亦质疑自己及现代社会会否因其被现代日用品替代，而把这些手艺视作工艺品。在“草鞋”一章结尾，作者说：在布鞋、皮鞋等着地有声的时代，即使最平常的身份也有胶鞋拖鞋权代，草鞋就只能作街头艺人摊上的艺品，有些同样用竹草编制的传统衣物，如斗笠和蓑衣，其实也面临类似的命运。情况较好的像旗袍、客家蓝衫等，因其矜贵的手工价值，一直受顾客重视，像榻榻米这种富于日本色彩的制品，因为台湾老师传的精细手工，甚至受到日本人的青睐。

“访艺文”自然令人想起文房四宝，这些器具更提醒我们手工艺的优点。正如现代工业生产的墨宝和砚台永远比不上传统手艺，因为传统师傅必定坚持运用德国的松烟、法国的麝香、美国的皮胶来造出完美的手工墨，而彰化二水乡的雕砚台师传，亦会坚持使用浊水溪石作为造砚材料，因其长期受地质作用及流水冲蚀，以至用利器刮搔表面时会产生细如灰的石粉，又如造毛笔师传，也坚持每支毛笔事必躬亲，不得有半点马虎。这些传统工艺多少有点传统社会的道德意涵，例如匾额，即使今日被拿来充当应酬之用，其原来作用就是用来褒扬人家的功德。

书中提到的百工，以“探礼俗”的条目为最多，从印金纸、糯米雕、神轿、画门神、剪黏、糊龙、艺阁、灯笼、画脸谱，到神像的雕刻和彩绘，让我们重新想象一幅传统乡里的图画，这些制品五花八门，上面的文字或图案都有深远的寓意，例如棺材尾上必须写上“福”字，象征死人脚踏福地，而刺绣和锡雕都有各自讲究的文字和图案，这些传统风俗今日许多人大概已经遗忘，或许正因为这样才更值得大书特书。

若不是揭开《寻百工》，读者也许不会对这些师传的掌故感到兴趣。诚然，这本书没有作学术著作式探究，它不过是现代人与传统的一次邂逅，甚至是匆匆一瞥，这些片言只语也未必能全面保留这些文化传统，但要唤起读者关注则已足矣，而且让读者从这些关于传统行业的记述中，不忘旧日的生活，尤其是那种亲近材料、全神贯注甚至大汗淋漓的工艺人精神，也是一件饶有意义的事情。

一個波希米亞人的文學反抗與自由 (文匯報﹕2011-03-14)

一個波希米亞人的文學反抗與自由

(文匯報﹕2011-03-14)

書名：波希香港　嬉皮中國

作者：廖偉棠

出版：三聯（香港）

出版日期：2011年1月

定價：港幣88元

看到廖偉棠的新書《波希香港　嬉皮中國》，第一時間從標題聯想起他與陳冠中、顏峻合著的《波希米亞中國》（2003年），那是一本以香港、上海及台北三地青年文化為題材的舊作，時代背景為廿一世紀起始的前幾年，書中的廖偉棠明顯帶有北京搖滾文化的痕跡。成書於2010年的《波希香港　嬉皮中國》卻以香港文學作品的討論為主，在評論背後隱約感受到這幾年間作者在香港生活的個人體驗，從「波希米亞中國」到「波希香港　嬉皮中國」，表明了廖偉棠選擇了香港而不是北京作為文藝創作的場所，對於中國的關切態度卻越來越像反建制的嬉皮士。

廖偉棠極其推崇「嬉皮士」和「波希米亞」的文化，他幾乎在每本書中，都侃侃談論這兩種文化，前者包括凱魯亞克和金斯貝格的「垮掉一代」、切．格瓦拉的革命信念等，後者則源於法國人眼中來自波希米亞的吉卜賽表演者，後來泛指一些獨立於社會的藝術家群體。在作者的上一本書《衣錦夜行》中，讀者能夠從照片和文字，感受作者對「波希米亞文化」的尋根意慾。廖偉棠以凱魯亞克式的「達摩流浪者」作為自我身份，這也符合波希米亞人的特性。而這幾年間，他在「非家園」的香港成為了一個關注社會、投入「行動」的「異鄉人」。對他來說，香港或不如北京或台北般親切，但往往更能比後兩者給予他獨特感覺，他對香港的關注也比對後兩者更迫切。

如果要說出原因，恐怕就是「文學」，「文學」在今日香港的脆弱地位更令香港作家對香港又愛又恨，香港社會對文學的象徵價值幾乎毫不關注，從事嚴肅文學好比卡夫卡或德勒茲談論的「少數文學」（minor literature），是處於主流媒介邊緣位置的孤島。董啟章是個鮮明例子，在台灣主要出版社的幫助下，他的小說才被普遍香港讀者所認識。文學的邊緣特性卻鼓勵人們站在社會邊緣看清社會真實一面，而且開拓了「重現」烏托邦的自由，它賦予作家想像力及藉由想像「再現」真實世界的自由，作家藉著這種武器去反抗不合理的現實社會。西西的《我城》和董啟章的《天工開物．栩栩如真》都充分運用這種「再現」的自由，廖偉棠認為前者以童真的心眼再現香港歷史的意義，而後者則設法從拜物教的世界中設計出烏托邦。

在黃碧雲的《媚行者》，這種「自由」更成為一個文學主題，這是一種不斷進行中的「自由」，它體現於《媚行者》的小說結構中，就像董啟章也運用複雜的小說結構實現文學的「自由」，廖偉棠著重作家們怎樣透過「文學機器」重構革命行動者（如參與切．格瓦拉在玻利維亞游擊隊的坦妮亞）的「象徵意義」。文學的「再現」尤其透過對作家自身的表述實現自由，書中不乏廖偉棠對參與社運的自述文章，在〈迷你噪音：社運音樂可以多美麗？〉中，他就對早年參與噪音合作社的經驗視作一種社運參與，或者像〈返屋企/唔返屋企〉呈示一個年輕人向「家」宣示反叛，並追尋自己的音樂的衝動。寫作展現了作者的生活，令生活經驗更可信，它甚至可以成為「作者的阿基米德點」，但這不等於直接回應社會現實。事實上，廖偉棠在更多時候追求沙特式的文學自由及知識分子反抗，這是一種文學景觀的自由，也是一種左翼美學的自由，他把切．格瓦拉作為一種革命者的形象保留在文字裡，作為一種美麗的懷舊。

香港作家大多以文學反抗政治，但拒絕以文學回應政治。這正是廖偉棠推崇蔡炎培的理由，後者有一種風骨充盈的詩人形象，甚至以「佯狂的激進者」寫作回絕一切政治語言，卻在寫作中無可避免地摻入了政治，這卻是基於追問及回溯「本真」的需要，這一點在廖偉棠身上表現得更明顯。他甚至從一個旁觀者變成了參與者（這一點異於蔡炎培），而他的社運參與又滋養了他的文學反抗，甚至他的「自我」變成了一連串「抗爭」的載體，令他新近的詩歌看上去無異於嬉皮士式批判政治的歌謠，彷彿削弱了個性「再現」的「自由」。

從另一方面看，這些詩歌又是自由的產物。正因為香港具備漠視文學的「自由」環境，廖偉棠才可以在文學上反抗，成為香港的波希米亞人，但透過波希米亞式創作重塑出嬉皮士精神來，廖偉棠近年的詩作多少從當下的弱勢者生活和社會運動中得到啟發，卻明顯地緬懷前奧運時期的北京生活。作者討論國內出版的先鋒藝術理論及詩歌書刊、寫在北京觀看雲門舞集的經驗，這些都是波希米亞品味的證明，而波希米亞身份的根源來自作者旅居北京成為搖滾樂手的那幾年，這種體驗在廖偉棠的寫作中佔據了核心地位，在作者回港後立即接合上參與社運的行動，他在〈代跋〉中說「回到香港，絢麗也未歸平淡」，香港的保育風潮恰好與奧運的衝擊重疊，使「香港」和「中國」在廖偉棠的寫作題材中享有同等的意義，更激發了作者的反抗潛能。

死刑，未必通向正义 (深圳晶報 2011年02月27日 星期天)

死刑，未必通向正义 (深圳晶報 2011年02月27日 星期天)

《杀戮的艰难》 　　张娟芬 著 　　台湾行人出版公司2010年11月版

没有慎重处理刑判，没有兼顾法理及人情的正义，只会催生出另一种社会罪恶。《杀戮的艰难》就是要让读者明白，死刑并不是一劳永逸的解决方法，废死也并不等于纯粹的“宽恕”。

●彭砺青（图书馆职员，香港）

近几年来，台湾社会一直为死刑之存废而争议不休，支持废死刑的人组成了“废死联盟”，他们的反对者却是整个台湾社会，从立委到司法机关，从“总统”到普罗平民。争议从释宪开始，似乎像在平静的水面上泛起几阵涟漪，事实上却非如此。虽然台湾地区政府早已签署了联合国废除死刑公约，但在几年前基于治安原因试图恢复死刑并出过不少死刑判决，而且有许多判决是误判。然而，即使如此，仍不乏死刑辩护者。因为大家都相信：对于罪大恶极者，死刑实在是天经地义的，也是还受害者一个公道，持这种逻辑的人，包括许多受害者及其家属，以及那些坚信应该替天行道的人，换言之，就是那些深信社会必须“警恶惩奸”的普罗大众。

在这种根深蒂固的道德命题底下，你会轻易得出“应该把那些罪大恶极的杀人犯一并杀光”的结论，即使你或会顾虑这命题可能有逻辑问题，甚至对司法程序以致裁决的准确性有质疑，但基于社会舆论的压力、受害者的惨况，还有真正犯案者的永久缺席，你会毫不犹疑地说：“杀死他吧！”要作出正确无误的判断，是困难的，而要作出公正、无误的司法裁决，更是艰巨的事情，一旦抱着速速了结的心态，都会毫不犹疑地选择判处死刑，犯人清白与否也无关宏旨。

本书作者正是废死联盟的成员之一，《杀戮的艰难》是她写给大众的申辩书，力图透过台湾及外国案例，甚至借用不久前上映电影的原著《我愿意陪你伴读》来讨论司法判决的问题，作者也赞同那些并没有要求立即废除死刑，而是主张暂缓死刑裁决的人士，即“改进死刑论”者，两派都反对没有经过反复检证和考虑就跳到死刑的做法，这是很重要的。事实上，如果司法裁决不能做到公正、公平、合理、慎重的话，那便无异于杀人犯。作者也说，作为一个有良心的法官，如果你知道人的判决难免有误的话，理应对死刑裁决心有戚戚焉。作者也以标题告诉读者：她的论据不是生命的可贵，而是杀戮的艰难，惟有这样才能使执法者不致成为像坏人一样。

作者讲述了美国著名律师丹诺晚年处理的娄伯(Loeb)与李欧普(Leopold)案，这两位出身上流犹太家庭的年轻人，因为娄伯对犯罪的迷恋，于是精心设计杀害14岁犹太男孩巴比，这宗案件不涉及种族及阶级仇恨，舆论大众都主张把两人处死。丹诺却主张改判终身监禁，丹诺的理由是杀人者都不是正常人，判处二人死刑只会以残忍鼓励残忍。仔细想想，其实死刑对于变态杀手没什么惩治意义，只是平添多余的暴力，作者也认为严重侵犯罪行不单是罪犯一人的责任，而是社会的责任，我们有责任教育犯罪者，至于辅导或长期监禁则视乎情况而定。但平民大众就习惯于“以牙还牙”和“报应主义”的习惯思维，不忍看见受害者被伤害而杀人者得不到报应。

死刑的另一个问题是经常误判，行刑后已无法为无辜者翻案。事实上，美国也经常误判死刑，每年七宗死刑中就有一宗误判，这在台湾更不足为奇。更多时候，人们慑于案件的残酷，非得找出牺牲品来泄愤，反而作出违反法律的裁决。

《正义的神话》作者史宾斯说过：“虽然我们贬低报复，但报复是正义的核心。”他也说：“当我们无法适度惩罚罪犯，人们所看到的是正义流产。”事实上，在古希腊哲学家那里，“正义”概念的核心就有“报复”、“以牙还牙”的意思，因而也是一种“暴力”。那就是说，如果对于这种“暴力““处理失当”的话，我们也无法达致我们想要的正义。所以，死刑带来的问题，恰恰是人们很容易“失当”地运用它，因为死是无可挽回的，所以我们更应慎重处理，起码不要轻易就把罪犯判死刑。

从罪犯的角度看，无论是正判抑或误判，整套司法程序都令他们承受了许多不必要的痛苦。作者枚举出很多台湾死刑犯的例子，为了解死囚的心智和生活而不惜进入监狱亲身访问不少死囚，还仔细观察他们的生活环境，甚至行刑时身心所受的负荷，希望更了解他们。她发现有些罪犯即使罪恶滔天，却有不为外人道的辛酸过往，例如因为杀妻而被判死刑的邓武功，他杀妻的罪行固然是一场家庭悲剧，也因为阶级变化(邓武功为了迁就妻子，由异地当老板变成妻子家人的员工)，最后还得与妻子离婚收场的悲剧。作者是女性，她并非无视女性受到男性的暴力欺凌，但邓武功案也令她感受到男主角因为阶级和性别尊严受挫而受到的痛苦。如果我们要把施暴者杀害的话，岂不是也运用罪犯的逻辑吗?

目前台湾流行两种废死主张，一种是废死联盟所坚持的实时废死论，另一种是前法务部长王清峰和作家李家同对实时实行死刑的质疑，两人分别写了名为《理性与感性》及《如果我被杀》的文章，主张缓行死刑(即“改进死刑论”者)。作者强调，他们的理据都不是“宽恕论”；恰好相反，他们跟作者一样，认为必须为悲惨的受害者及家属主持公道，然而死刑并不是最好的处理方法，因为死刑只会鼓励社会用暴力解决问题。作者也认为，如果可以建立完善的被害人支持系统，向他们提供足够的社会福利、心理辅导及金钱赔偿的话，当然比死刑更可取。作者还指出，台湾民众越来越支持死刑，是因为台湾司法制度比较倾向于被告以金钱补偿受害者丧失，没有充分照顾受害者在身体和精神方面受到的侵犯，所以废除死刑也意味着更完善的受害者支持。

没有慎重处理刑判，没有兼顾法理及人情的正义，只会催生出另一种社会罪恶。《杀戮的艰难》就是要让读者明白，死刑并不是一劳永逸的解决方法，废死也并不等于纯粹的“宽恕”，或因为对罪犯更人道处理而忽略了受害人的感受，驳斥了反对者的固有观念，让我们重新思考当中涉及的生命、法律与刑罚的关系。

划时代的政治哲学经典 (晶报:2011年03月06日 星期天)

划时代的政治哲学经典

(晶报:2011年03月06日 星期天)

《例外状态》是一本划时代的政治哲学经典。我们现今所面对的世界局面，令政治不能停留于民主与独裁的单纯讨论，法律也不再是一种社会契约式的框架，它就像卡夫卡小说中的门坎，总是以开放的形式，既欢迎人们进去又把他们拒诸门外。

●夏桐（书评人，香港）

以海德格尔的存在本体论为起点，阿甘本（Giorgio Agamben，“阿冈本”为台湾译法）首本著作《语言与死亡》就已经着手深化海德格尔关于语言的讨论，提出语言与死亡在存在中所享有的共性，后来的《开放：人与动物》以海德格尔认为人与动物之别在于开放性(openness)的思考，带出海德格尔、本雅明等关于“语言”和“自由”的思考。语言与开放性涉及沟通和共同体的愿景，所以阿甘本也在《将来的共同体》里响应了南希和布朗肖等人对共同体的著述。尔后阿甘本又受惠于福柯的“生命政治”，尤其是对本雅明遗稿的研究更扩展了阿甘本关于政治哲学与本质论的讨论，并透过本雅明的“神圣暴力”概念为海德格尔的存在本体论寻求答案。虽然阿甘本所承袭的哲学遗产是那么纷繁，可是从他的著作谱系中，我们还能够摸索他的思想路向，一直离不开海德格尔的存在本质论与本雅明的救赎理论。

“生命政治”本是福柯语焉不详地创造的概念，它的核心在于继“规训”(discipline)后出现的“生命权力”(biopower)，指涉主权者以监控、规管等手段主宰生命的权力，阿甘本将这一概念扩展到阿伦特关于集中营的讨论，以纳粹法学家卡尔·施米特在《政治神学》对“主权者决断例外状态”的讨论为起点，就在法-政治的范围上展开讨论，这是《神圣的人》系列中第一部《神圣的人：主权权力与赤裸生命》及第二部第一卷《例外状态》所围绕的其中一个问题。福柯的读者或会发现，阿甘本在《神圣的人》系列中把福柯的“生命政治”观点扭转成类似海德格尔式主权存在论的理解，以兼容阿伦特的集中营讨论与施米特的主权理论。随着“生命政治”的意涵被大大丰富，它也被“形而上化”因而面对背离原初意义的危险。

如果翻查“例外状态”的来源，你会发现原指一国在军事上被围困的状态，起码从阿甘本就这宪政问题作出的考掘来看，后者源自拿破仑统治时期为保护被外力围困的城市、海港，在战争期间将其公民置于军事管辖之下的谕令，后来现实的“围困状态”渐渐延伸成政治上的“围困状态”，直至威玛共和时期，才出现了变相授权希特勒“紧急状态”权力的宪法条文，或变成民主国家元首在紧急时期能实施有法律效力的独裁统治的依据。

从问题脉络上看，《例外状态》接续了《神圣的人》的问题讨论，在《神圣的人》那里，阿甘本将“生命政治”赋予阿里士多德的两重指称以分辨精神和生理定义的生命。在最后一章对古罗马的权威与权力的讨论中，阿甘本宣示了“生命政治”自古罗马以来凌驾法律所能管辖的领域，罗马皇帝奥古斯都本人的权威才是支撑他在罗马法建制中被赋予权力的重要支柱，而“权威”来自元首本身，也来自臣服其下的人民，这本身就是一种生命政治的体现。

全书以宪法范围内的讨论展开，援引施米特在《论独裁》里提出的“宪政独裁”，反驳这种独裁形式的正当性，并且不同意汉纳·阿伦特在《极权主义的起源》的看法(她将极权主义的“集中营式社会”视为与西方民主社会截然不同的世界)。阿甘本认为这种“集中营式社会”其实与民主只有一步之遥，正如《神圣的人》早已指出集中营是“现代性”底下的“法”，所以阿甘本对例外状态的讨论也完全摒弃了以民主与独裁区分的政治类型学方法，而例外状态更超越了施米特主权论述的局限，已经到达全球内战的情况，有点像内格里在《帝国》书中阐释了全球性帝国的主权者，这呼应当年美国以反恐为名针对恐怖袭击向中东国家进行军事行动的时代背景：因为有了关塔纳摩拘留营、反恐战争和爱国者法案，才显示出表面民主的美国政府与纳粹德国无异。另一方面，将例外状态超越法学范围去讨论，这种诠释方法仿佛把“政治”还原为赤裸裸的法与生命之间的权力关系，反客为主地将宪法边缘的“例外状态”理解为一切政治权力的先决条件。

书中较后篇章的思路转向两个方向，一方面在罗马法研究中挖掘“悬法”(justitium)的意义，阿甘本已在《神圣的人》中将其解释为法律悬置自身以实现“例外状态”的手段，而《例外状态》对此一概念有了深入的历史诠释。它让法律置身于门阈的状态，成为“活的法律”，可置身于自身以外以不受控制地掌控生命，另一方面又充实了具备生命权之主权的实质形象。表面上看，书中所讨论的，都是政治法学、语言学、文艺理论及社会学的核心问题，然而也是阿甘本将施米特的“例外状态”讨论溢出法学范围、触及神话人类学及语言学的尝试。

“例外状态”本来是施米特提出的法-政治学概念，但阿甘本在《神圣的人》中已表现出扩充该概念的意图，他将南希等人提出的“排除”与“纳入”的概念加诸“例外状态”，而在《例外状态》第四章《关于空缺的巨人战争》中，阿甘本清楚地解释“排除”的由来，它是本雅明对《政治神学》中“决断”这一动词的置换，这更突显出本雅明的色彩，阿甘本明显地质疑施米特对于主权者实施例外状态背后的正当性的理念。然而期盼本雅明这种“弥赛亚式救赎”毕竟超出了政治可期许的范围，阿甘本对于“将来共同体”的愿景又是否等同宣告法在政治领域中的失败，然后以一种反抗者的神学介入呢?

尽管在有关双重性的讨论中，阿甘本未能全面总结问题关键，但《例外状态》仍是一本划时代的政治哲学经典。我们现今所面对的世界局面，令政治不能停留于民主与独裁的单纯讨论，法律也不再是一种社会契约式的框架，它就像卡夫卡小说中的门坎，总是以开放的形式，既欢迎人们进去又把他们拒诸门外。《例外状态》从生命政治的角度审视法律“悬置自身”的特质，又对主权者作为“活的法律”的解释，或将政治从法的范围下解放，朝向生命政治的共同体进发，都是他为响应法律解决的宪政问题而作出的尝试。