影像操作与美学-政治制域 (南方都市报[南方阅读 视野] : 2011-07-31)

影像操作与美学-政治制域

(南方都市报[南方阅读 视野] : 2011-07-31)

《影像的宿命》，(法)贾克·洪席耶著，黄建宏译，“国立编译馆”2011年2月版，新台币320.00元。

《歧义》，(法)贾克·洪席耶著，刘纪蕙译，台北麦田出版2 0 11年5月 版 ，新 台 币320.00元。

彭砺青

□图书馆职员，香港

二十世纪的政治经济制域（regime），令美学与政治的关连变得可能，这不是说艺术作品将其意义伸向政治及意识形态。当然，这是苏联至上主义、构成主义以及意大利未来主义的艺术纲领所要求的，但这些纲领又隐藏了艺术创作背后的操作脉络。另一方面，像罗兰·巴特以一种符号学视角来解释摄影及写作文本，或者像德勒兹诉诸经验的内在性并把电影视为单纯的“运动—影像”或“时间—影像”而忽略了“影像—构句”的操作，都过于单纯。正是创作意志的自主性、作品影像的内在性、符号、受众的视域，以及对感性经验的宰制（politique）等因素，交互影响影像的呈现及其感性经验的意义，朗西埃（或译洪席耶）就以《影像的宿命》阐释出这些操作（operations）的过程及其涉及的制域。

朗西埃以“美学—政治”切入影像操作的领域，视美学和政治为人类共同体生成的两大触端，而影像就是权力布署（dispositif）以至实施宰制的场所，朗西埃相信，影像掀起的共享经验应该像先验观念论者所描述的复杂作用，而不是德勒兹式的与现实分离的内在性经验，也不是德柏黑（Regis Debray）在《影像的生与死》中断言的斯宾诺莎式“神或自然”的实体。《影像的宿命》第一篇的同名文章，就从罗兰·巴特著作《明室：摄影札记》所说的“开端”（commencement）说起，更推向“可述”与“可见”、“不可见”与“可见”之连结关系，而非巴特般仅思考影像的“刺点”（punctum）在我们的“知面”（stadium）上产生的作用。

我们可以从“影像—构句”（sentence-image）中找到“可述”（legible）与“可见”（visible），或“不可见”与“可见”的关连，在朗西埃论述下的“影像”，不单可以解释摄影、电影、电视等视觉艺术影像，也可以解释文学作品中的造句，甚至那些即使毫无描述性的造句，也能透过叙述或作者语气构成类似的美学经验。巴特对摄影的结构—符号分析，正好忽略了构图背后的可述性，而朗西埃坚称，如果不是因为这种可述性，那么影像的浪漫诗学究竟从何而来？

作者以布烈松电影《驴子巴塔萨》运用舒伯特奏鸣曲间杂驴嚎插播出驴子吸吮母奶和女孩摸抚颈鬃的不同片段，银幕里的人和动物，它们背后的乐句，还有导演在乐句背后传递的意涵———都构成了影像。文学作品也是如此，即使不是“如画之诗”的图像性文字风景，在词语的沉默中，也传递出铭刻在对象中的意义（如巴尔扎克的《邦斯舅舅》的小说情景表现出的历史特征）和坚持着一种沉默（如《包法利夫人》中包法利先生的鸭舌帽坚持着与其主人一样的愚蠢）。随着十九世纪的小说发展，文学的蒙太奇式发展又进行着如同电影叙事般的复杂操作，尤其是佐拉的自然主义长篇小说，更成为一个充满符号和意涵的“大并置群”（parataxis）。

我们一向把文学、绘画、设计等分成不同领域，《影像的宿命》却让我们看到一种穿透性的作用，例如在《设计的表面》中我们看到伯汉斯（P eter Behrens）为A E G电力公司所作的灯泡及电器设计与马拉美诗歌之间的相似性，说明了象征主义文学和实用性设计都因为其美学革命的意义，它们与同时代的分离派绘画及芙勒那仅只摆动偌大裙袖的舞蹈中所具备的装饰性主体一样，都将艺术影像的内容简约化，他们都是以“形态”反对绘画或文字的繁琐雕饰，实现了形式与内容的统一，这既是他们的艺术个性，也是符合了作者名为“电子与苏维埃”的时代特征：即重建一个新时代社群的计划。这一章也说明了，就设计呈现为一门艺术本身，已是一件“美学—政治”的大事件，它关系到更新人们的感性分享模式，所以也是一次美学革命。

朗西埃将影像分拆成视源本身、影像再现及影像伦理三个层次，或作出做、看和说的三重界面，朗兹曼（Claude Lanzman）等人的集中营电影和集中营照片最能解释朗西埃的美学政治理论，因为集中营的影像构成和再现都涉及了一个伦理的问题，而集中营照片更不单是一种影像伦理的象征，它的影像本身负载着生与死的实存问题。书中最后一章《假使存在不可再现？》就讨论了一个自康德、席勒、谢林甚至黑格尔在孜孜不倦讨论的美学问题，它甚至关系到阿多诺关注的美学问题，此章标题也令人想起那些遭受大屠杀的受害者，他们的存在从影像传递并获得受众的感性分享，但这种感性经验的本质也是其自身存在的毁灭。

朗西埃还在《美学的无意识》及《美学及其不适》里梳理出他的一些美学意义界定，但他却借着这本书响应德勒兹的“影像”论述，以建构自身美学理论，并解释历史上的美学操作，借着对“影像”、“影像—构句”、“相似性”及美学操作的讨论，朗西埃将感性经验梳理，并超越了前人的讨论。

美国黑人民权运动之记录 (南都﹕2011年7月24日)

美国黑人民权运动之记录

(南都﹕2011年7月24日)

《自由之夏》，（美）道格·麦阿当(Doug McAdam )著，黄克先译，群学出版社2011年3月版，港币167.00元。

彭砺青

□图书馆职员，香港

社 会运动不是单纯某些政治诉求的结果或对社会不公义的反馈，它的构成背后有更复杂的社会经济因素互动作用，而且它的主角———行动者———都有着近似而带有 稍微差异的成长背景，他们对社会运动有不同的愿景，这些愿景与他们的行动，也令社会运动反过来冲击他们的思想。如果我们采纳美国社会学大师米尔斯 (C. Wright Mills)对“社会学的想象”的解释，我们将得出如此结论：这些人的故事和整场社会运动的关系才是决定社会运动的关键因素，道 格·麦阿当的《自由之夏》正是按照这种研究路向，去记述一场关怀南部黑人民权的美国学生运动。

这本书的确令习惯了社会学数据及学 术语言的读者眼前一亮，它希望透过参与者的忆述故事，具体地重现出当时的情景；虽然作者只能重访那些在社会运动中担当领袖或重要角色的人物，而无法联络当 年大部分参与者或受众，这种困难也类似历史学家无法呈现大部分沉默者故事的原因。即使如此，书中描述“自由之夏”的细节之丰富程度令本书成为研究六十年代 美国黑人民权运动的必读之作。

这些故事人物大多出身北方各州的中产白人家庭，或成长于社会主义者或共产主义者家庭(如撰写《自由 之夏》日记的SallyBelfrage)，大多属于战后的“婴儿潮一代”，见证过麦卡锡主义的极右时期，他们受到总统肯尼迪那句话“不要问美国能为你做 什么，要问你能为美国做什么”的启发，当然也因为受到早于五十年代已默默发展的黑人民权组织的影响，而参与了许多在当时各州成立的志工团体及平等委员会， 参与由民权组织SNCC (学生非暴力协调委员会)在1964年6月举办的“自由之夏”计划，此计划目标为选上一些符合“北方、白人、大学生”条件的人前 往“深南”(deepsouth)州份之一的密西西比州(Mississippi)，尽可能替当地最多的黑人登记成为选民。

等待 着他们的是危机四伏的环境，因为种棉业的经济背景，深南地方一向有着深厚的蓄奴传统及对种族隔离政策的坚定立场，也是种族主义运动如三K党的温床。计划进 行时，有些志工被当地警方拘捕入狱，狱警以暴力对待，或唆使深恨黑人的白人囚犯或深恨白人的黑人囚犯殴打他们；当地白人或黑人对他们不甚友善，曾有三名志 工音讯全无；受访的黑人家庭也不太信任他们，因为他们的游说无异于鼓励南方黑人去挑战现存秩序；而对于整个实行种族隔离制度的南方社会，志工的行动无异于 颠覆南方社会。有趣的是，这些追求黑人民权的白人青年，其动力源自SNCC等民权组织，其领袖如埃拉·贝克(E llaBaker)几乎全是黑人民权 分子，不难想象南方白人以阴谋论来解释志工的动机。

然而南方的体验也为无数志工的心灵带来极大的震撼，作者多番强调他们在整个夏 季置身于主流社会和城市以外，乡间的落后环境、南方浸信宗强调灵性感受的宗教氛围，还有媲美福克纳小说的南方景观，这一切充满南方特质的事物都令这些北方 人感到神往，同时此地的政治环境又冲击了他们对美国民权传统的坚持，结果令他们回到自己家乡、家庭后感到陌生，面对正常社会的繁文缛节和一般人的生活言谈 时也会感到极度厌恶。《自由之夏》道出社运参与者沉醉于边缘性体验的原因———最令人神迷的自我往往是依附在我们自身以外的社群或目的。这种群众 心 态 或 许 曾 被 心 理 学 家 如 勒 庞(G ustaveLeBon)讨论过，道格·麦阿当的著述却把不为人知的内在体验以笔墨重现。

从 社会史的角度看，这场运动激发了六十年代末的学生运动、反战运动，及形形色色的社会运动。它历练出许多在日后社会运动中扮演领导角色的人物，书中举出一些 例子，例如发生在柏克莱大学的言论自 由 运 动 ，其 抗 争 领 袖 萨 维 奥(M arioSavio)在“自由之夏”的时候并不是一个有创意的 参与者。“自由之夏”的经验也教晓人们怎样从事件中“挖掘”出抗争的题材，没有这种领悟，反越战运动就只限于一小群反战人士的理念阐述，而不会成为大批左 派学生的政治行动理由———自由之夏志工们将南越被杀害者与密西西比的遇害者相联系，比较政府对待密西西比黑人和越南人民的方式，思考着越战与民权运动意 识形态之间的矛盾。

但作者没有停留在这里，他将讨论延伸到这些社运参与者在政治行动后的境况，讨论了他们这种与主流社会隔绝的集体亢奋在七十年代时变成与社会格格不入的孤单个 体。这令我们想起阿伦特对“政治行动”的讨论：对现代人来说，要回答“政治参与是否可能”这个问题时，更应将“政治行动”放置于现代社会中检验。现代社会 的特质，如个人单子化、追逐短暂事物、逃避集体又恐惧独处等，令任何政治行动变成受时限(及其议题)影响的集体亢奋，一旦生活恢复正轨，那些坚定的参与者 便彻底退缩到自我的世界。

第六章就集中讨论这些核心人物在七十年代的际遇，也显示出社运分子视政治目标高于职业、家庭的窘境。有趣的是，过去曾参与自由之夏的志工，后来有一半参与政 治事务，或投入全国性或地方性的社会运动，另一半则投入全然无关的工作，如此结果(虽然两极化)却显示出个人的社会网络在持续支持个人信念方面的关键影 响。但书中也记述了某些受访者(虽然为数不多)仍坚持着当日的激情，并在社会边缘中继续抗争的故事。值得深思的是，这种社会运动一如作 者 所 言 ， 是 一 个 将 对“ 个 人 改变”与“社会改变”的强调“融铸在一块儿”的过程，也是一种新社群生活的“实验”。本书指出这种实验而得到的新经验透过 志工的散播从南方影响到北方，对于美国新左派的建立亦有对社会运动所发挥的同等影响。

本书的《跋》或多或少带点悲观地总结这些志 工后来的遭遇，也为个人故事和历史交织的自由之夏画上了句点。但历史当然不会凝固，个人故事和历史交织的脉络仍会延续下去，孕育出不同的意识形态背景及行 动者的轨迹，但个人与历史交会的经验却需要记录，道格·麦阿当为他们做了这种工作，令本书不单成为研究黑人民权运动和“自由之夏”的重要著作，也将政治行 动者的未来描绘成一幅鲜活图画。道格·麦阿当曾撰写研究黑人运动的论著：《1930-1970年间的政治过程与黑人叛乱的发展》，《自由之夏》既补充了前 者，又能从个人视野出发重新审视这场民权运动的意义。

饮食也是一种社会实践 (晶报﹕2011年7月24日)

饮食也是一种社会实践

(晶报﹕2011年7月24日)

●彭砺青（图书馆职员，香港）

作者曾深入厨房，工作经验帮助他将社会学理论与厨艺饮食的实践融会贯通，发挥了“社会学的想象”，从香港人的各种饮食习惯切入各种社会学理论去讨论社会问题，这本书就是他将理论揉合实践的初次尝试。

当我们讨论问题时，我们往往对挂在嘴边的词汇毫不留意，细想一下又发觉个中意义神秘莫测。就像“社会”，说到底仿佛是一种遥远的抽象名词，然而如果根据社会 学大师涂尔干的说法，那其实是一种在你又在我的生活中存在，却不属于你我个人生活或内心世界的“集体性事物”，揭去了神秘的面纱，我们发现许多日常生活事 物都令社会学家感兴趣，例如日常饮食。

饮食表面上与社会学无关宏旨，但细心一想，既然you are what you eat，我们的饮食习惯何尝又不是决定社会形成的关键因素？饮食是决定雅俗文化的一个关键因素，又是社会化(socialization)的重要一环，尤 其是香港人一向深受从快餐文化到高雅饮食等饮食模式影响。作者冯一冲是一位社会学家，更难能可贵的是，他曾经深入厨房，工作经验帮助他将社会学理论与厨艺 饮食的实践融会贯通，发挥了“社会学的想象”，从香港人的各种饮食习惯切入各种社会学理论去讨论社会问题，这本书就是他将理论揉合实践的初次尝试。

本 书以“吃掉社会”为名，背后隐藏着一个有趣的论述方向：书中分为“把社会吃掉”、“被社会吃掉”和“谁被谁吃掉”三部份。第一部份“把社会吃掉”里的文章 似乎较多着眼于整套饮食文化的变迁和流弊，而第二部份“被社会吃掉”似乎较多讨论一些被港式煮食“本土化”的饮食文化，“谁被谁吃掉”则社会批判性较强。 全书文章恣意纵横，并没有固定的思想要旨，都是从香港各类饮食文化的侧面，去看香港社会的精神面貌。

香港自诩为“饮食天堂”，连涉及饮 食的书刊亦如汗牛充栋，但亦如作者所说，大多是食谱食店、历史偶拾、闲情记趣等，却鲜少讨论个中的社会意义，但作者强调饮食是一种社会行为，从食材的分 类、采购、处理到烹调、评价等过程，无一不属于社会结构的集体操作。虽然《吃掉社会》没有任何学术研究或严谨理论化的内容，作者对社会学理论的广泛征引依 然令人眼前一亮，也许《吃掉社会》以突破学术与通俗隔阂的努力，能够引发更多社会学家以生动的笔法勾勒出港式饮食的社会学意涵。

其实港 式饮食与社会学的相遇并不令人感到稀奇，因为作为饮食主角的人类，其实不单是一种“吃、喝、拉、撒”的“物理存有”(physical being)，也是“社会存有”(social being)，但市场自由的逻辑似乎把人的社会性给涂抹掉；关于这一点，作者在《美食天堂北移与文明倒退》一文里，坦言宁愿上深圳吃饭，因为至少深圳食肆 愿意烹调一些难煮的低价菜式，相反香港食肆却因为租金和营利问题，只看准高价菜式，或采用一些“垃圾”食材。在《圣诞要吃、过年要吃》这篇文章里，作者以 自助餐沦为一年四季皆为过节消费的趋势，慨叹饮食变为昂贵的消费品，诚然切中了香港饮食文化的痼疾。

作者还在许多文章中提醒香港人，今 日的饮食文化其实是过度资本主义化的恶果，例如常令人食指大动的特色小食，其实是些很平民化的食品，而我们常吃的细蓉面、烧肉饭等，其实也符合了农民社会 或低下阶层的口味和营养需要，象征旧日香港社会贫苦大众的简单冀望，即吃饱了就有力气去干粗活。但当这些食品变得细致化、特色化，便意味着脱离原来的社会 现实。又例如有火锅店标榜吃肥牛要蘸甚么酱汁，依作者看来，其实也是文化工业的操作，将食物本身的特色去掉，而《油泡斑片与生产者的诚信》，更批判各大餐 厅标榜的鲍鱼、蟹柳、带子或斑块等，其实都是心照不宣的“膺品”，这种资本主义化影响更涉及了“真假”的问题。读到这里，也许有人不禁会问：究竟香港饮食 业界是怎样变成“为求营利而不择手段”的奸商的？

只有宗教信仰笃定的人，才会执着于事情的“真假”，而作者正是一位虔诚的天主教徒。他 引用了涂尔干著作《宗教生活的基本形态》，说明宗教在饮食方面体现出社会性意义，或宗教与饮食的结合是一种保存“纯度”的“社会封闭”(social closure)，犹太群体在饮食方面有严格的戒条，例如逾越节的规定，而逾越节正是纪念犹太人从埃及人的苦役中得到解放，作者在《苦菜、羊肉、无烤饼》 一文里为饮食的社会意义提供了最佳范例。正如犹太人的例子说明了宗教联系社会的重要作用，而饮食则成为宗教的明显表征。只有这种意义上的饮食才是真正的社 会性行为，而不是经济挂帅的消费行为。

回到现代社会，其实我们也需要社会性的饮食文化。《忽发奇想私房菜》从作者调理私房菜的信念开始 说起，冯一冲其实也是很有原则的主厨，坚持只为一桌六人的朋友做私房菜，而且食材不用珍稀物种(如鱼翅)或与环境相关植物(如发菜)。其实我们倒应该思考 一下中国传统饮食习惯对于生活环境的伤害，如熊胆、虎鞭及各类山珍海味对动物的灭绝。作为对比，作者引了一位德国女人判评香港游客浪费食物的话：“钱

是你 的，资源是社会的。”如果我们关心社会，关心自然环境，我们也应该重建一种“食德”和价值观，并经常实践。

作者让我们了解，饮食并不是 孤立于社会的个体行为，饮食行为中存在各种道德问题、权力关系(厨房里就有强烈的性别层级观念)，它也经历着城市化及现代化对传统的摧毁(正如作者在《方 便面PK虾子面》中所讨论的)。饮食本身就是一种社会实践，我们无法从中回避社会。作为“身处象牙塔，面朝酱醋茶”的学者，冯一冲希望能做到社会学家贝勒 (Robert Bellah)所要求的，将理论语言化作能让平民大众有所反省的忠告，作为这种尝试，《吃掉社会》的确道出了香港人最需要聆听的有关饮食学问的讯息。

贫穷，不只是个词语！ (晶报﹕ 深港书评·海外 2011年07月10日 星期天)

贫穷，不只是个词语！

(晶报﹕ 深港书评·海外 2011年07月10日 星期天)

《贫穷与变迁：香港新移民家庭的生活故事》 　　陈国贲　主编 　　香港中华书局 　　2011年5月版

●彭砺青（图书馆职员，香港）

在香港这个保留很多传统价值的社会，“穷汉”意味着丧失你所信仰的传统价值所赋予你的生活能力，对于男性来说，这种伤害是致命的，他们所能想象的，也只有把自己的痛苦转嫁到妇女身上，这造就了很多家庭问题。

社会上有很多为人熟知的现象，认真讨论起来可大有文章，比如，贫穷是什么？这没有统一的答案，贫穷蔓生在周遭环境，它会成为你我必须面对的实质问题，是难以与人分享的生活经验，例如一间木板隔间房、一张挤迫的床等等，但贫穷不仅局限于一人生活经验，它涉及低下阶层家庭成员，他们各自的意识及其缺乏信任和愿景的沟通，更不用说它所引起的家庭悲剧了。

这种惨白的窘境可以作为阅读《贫穷与变迁》的切入点。这本书建基于几位作者访问新移民家庭的纪录，再经由社会学家整理成书，也许作者们并非要重复给予读者固定陈腐的讯息，读者也可视书中故事为一种透过新移民家庭日常生活去重新认识、经验“贫穷”的途径。

学者如许宝强等早已指出，“贫穷”并非一种物质匮乏的状态，它还包括精神环境的乏味。贫穷的生活是怎样的？最好由“家徒四壁”这句话来形容。“贫穷”所带来的精神打击可以影响一个人的社会关系、交际能力，甚至做事情的能力。在香港这个保留很多传统价值的社会，“穷汉”意味着丧失你所信仰的传统价值所赋予你的生活能力，对于男性来说，这种伤害是致命的，他们所能想象的，也只有把自己的痛苦转嫁到妇女身上，这造就了很多家庭问题。

更重要的是，正如本书新移民家庭生活让读者看见的，所谓“贫穷”也可以决定对人的价值和身份定义。我们以为所谓丈夫、父亲总是硬汉、经济支柱、家长一类的角色，但在新移民家庭中，情况全然扭转过来。开篇文章《七本难念的经》就审视了七个家庭个案，其中许多为人丈夫、父亲者不是家庭关系的缺席者或逝亡者，就是子女眼中的“失败者”，或虐打妻儿的主角。一方面，他们因为薪酬、学历的缘故在香港找不到配偶而需往内地娶妻；另一方面，他们在剧烈的经济变迁下，不单未能找到新岗位，或至少找到原来种类的职业，甚至因为经济环境和生活上所冲突的打击而灰心丧志，变得庸碌无能，动辄拿家人来发脾气，那些从内地嫁到香港的新移民师奶，反而因为掮负起家庭的重责，而培养出处理家务和工作的能力，在陌生、险恶的环境中力争上游。

作者们告诉我们家务的重要性，虽然这种日常生活的实践看来好像是简单容易的事情，像往洗衣机、吸尘机上面按钮般直截了当，书中却形象地描绘出黄姓一家对家务的想法和打理家务的辛劳，原来贫穷还影响了我们做一件简单事情的能力。对我们来说，家务包含着电器带给我们的方便，一旦生活在贫穷家庭，事事必须动手时，家务便成为折磨人的粗活，而对家务的分工就突显这些家庭的权力关系，书中《分工合作》一文就探讨了这问题。

家务是反映性别不平等的最佳范例书中对于新移民家庭的研究在家务分工上，指出身为丈夫、父亲的男性依然坚持“男主外、女主内”的传统性别观念，不肯去做家务，家务的担子，连同工作的辛劳就落在妇女身上。书中的分析着重于个体的能动性、角色等社会学因素上，探讨社会结构性因素如何使个体在工作和家务等事务上无能为力，这反而触及了问题的核心，不单是专业读者，一般读者也可从文字中反思这种家庭状况是否可以改变。

然而这种与贫穷伴生的家庭状况并非可轻易改变，只要社会结构不变，移民身处贫穷的社会环境的话，长远来说即使穷人本身也会导致精神健康问题，《精神·家·健康》不单从个案讨论新移民家庭成员的精神健康，还指出经济困难和生活压力对家庭成员沟通所造成的恶性循环(vicious cycle)作用，关于贫穷家庭的讨论又回到一个核心问题：贫穷之所以成为“困境”是因为它永久地阻隔了人与人的沟通，不是对工作投注更多心力，就是自缚于自怨自艾或愤世疾俗的茧里。贫穷家庭里的氛围甚至影响下一代：文中引用的调查发现领取失业综援对儿童心理质素有负面影响，令他们自尊感及专注力低下、悲观、容易气馁，也萌生出社交焦虑、神经过敏或神经质等精神健康问题。

当然，书中亦指出社会支持网络对这些家庭的帮助，尤其是新移民妇女团体对新移民妇女的协助，妇女或可从同辈分享中获得力量。相对来说，一直缺席的“父亲/丈夫”的存在就往往是一种障碍，这仿佛是一个长期悬空的权力核心，也是争端的原因，书中更记述离婚对某些家庭来说反而是一种解脱。

然而书中内容倒令读者想到一个作者未曾回答的问题：为什么勇于解决问题的总是新移民妇女而不是她们的丈夫？是什么原因令这些男性自觉彻底被社会抛弃，又沉缅于自诉的情绪中无法自拔，而新移民妇女却能积极向上，什么传承了“弥足珍贵的移民精神”呢?社会学家齐美尔在《陌生人》中的论述可作参考，他说，“成为一个陌生人是一种积极的关系……”因为“陌生人天生不是‘土地的拥有者’”，所以能“较少偏见地看待各种情况……”。作者对新移民家庭的讨论偏重于父权制的影响，但更关键是，正因为新移民妇女置身“陌生人”的位置，所以更能够坦然适应生活现实。尽管如此，书中对于贫穷对新移民家庭的影响，与及经济变迁对这些家庭的破坏作用，都作出了详实的记录和分析，让我们更具体地了解香港新移民家庭的困局和香港贫穷问题的实际情况。

时尚品味是民主社会的产物 (南方都市报: 2011-07-03)

时尚品味是民主社会的产物

(南方都市报: 2011-07-03)

《个人意见之品味教学》，陈祺勋著，大块出版社2011年2月版，港币100.00元。

彭砺青 □图书馆职员，香港

在现代社会，装扮和衣着代表人的品味，但人的品味非同小可，它呈现出人的本质，或者决定了人的秉性。套用哲学的说法，你的外表装扮就代表你的“生成”(becom ing-yourself)。本书作者就将英谚改头换面成此书副题：“youarew hat youw ear”。这句公式般的老话拥有矛盾特性：它意味着品味使你得到自由，又意味着品味束缚了你的自由。另一方面，从化装到衣着，人们想的只是如何呈现自然的“真我”，可是越执着于自然，这个“自我”就越虚假。岂不知，按照《日常生活中的自我表现》一书，“真我”都要靠我们努力饰演出来的举止来维系？

当你知道这些，你就会明白《个人意见之品味教学》的弦外之音了。表面上，作者谆谆教导读者(尤其是女性读者)，要怎样注意在公共场合甚至私人环境的衣着品味，但事实上，如果你肯追溯这些什么时候该穿什么的原因，你会发觉现代社会其实早已对人的外表和衣着有一套规训知识，而且该穿什么不单未必能帮助你表现美丽真我或避免出丑，有时甚至会令你惶恐终日。但这也是一个“不可不察”的大问题，因为周遭环境会对你的衣着评头论足，而作者就是要告诫读者，不可轻看这些蔑视和流言的力量！如此说来，《品味教学》不单是一部品味教材，更有警世、劝谕甚至批判社会风尚的意味。

作者陈祺勋坦言是个对社会及文化理论有深厚兴趣的人，对风尚、品味及潮流多加留意，虽不能提升至学术层面，但他在书中援引理论解释社会风气及时尚问题也写得有板有眼，也厘清了许多人对潮流、时尚和品味的概念混淆。很多时候，潮流往往意味着某些陌生的事物，但它们往往属于某种你不得不膜拜的品牌权威；至于时尚和品味，其实也是两码子事，前者有季节性的价格波动作用，作者别出心思地以北传佛教术语“中阴身”来形容流行时尚的季度寿命周期，指出即使时尚潮服也受其业力影响，有些款式由于太别扭以致周期过后永不超生，而进入平价摊里看上季潮服就有点像进入但丁《神曲·炼狱》里的世界。

如此恰切的宗教比喻，其实亦可藉以理解一切商品的流行周期模式，这些商品当然亦包括书本在内。其实，关于潮流、时尚和品味的理解可以涉及许多足以补充马克思的社会理论，例如韦伯认为“身份团体”对外来者有“排斥性”，其辨别异同的表征恰好就是时尚品味；齐美尔认为时尚品味正好让人纾解独特性和普遍性的矛盾；而布尔迪厄更提出，社会往往藉由文化消费以区分不同阶级，所以时尚品味不单纯是一种感性或艺术感受力的活动。

时尚品味偶尔也反映出不同场合的需要和对(将来的)回忆之处理，在这方面，惟有“新嫁娘”的婚纱最能表达出这种“记忆痕迹”对个人和社会的意义，作者借用人类学家透纳(Victor Turner)的术语，称之为一种“进入仪式”(luminal ritual)。这已不是一种镜象式的自我认知，或纯粹的商品拜物教，不过它可以是一种自我辨识的途径；又或者，时尚品味会因应不同境遇、年纪甚至心态而有所变化。例如遇上逆境，如被官司、绯闻缠身时，你应该穿着简单得体；迈入欧巴桑的年纪，可以不介意穿得夸张俗艳。衣着不一定要华丽，平凡也可以是一种美，正如夸饰也不一定要一味夸张才是王道，像川久保玲的简约主义事实上也是一种反向的夸饰。作者告诉我们，其实时尚品味是很专业的知识，往往是穿给懂得的人看的，如果你不知道各种衣着款式的符号作用，只会一味追求华丽，到头来便适得其反。

作者让读者明白到，时尚品味不单像一种“不可不察”的兵道，它简直就是哲学，不过全书在很大程度上仍保留着教材的风格，这种“隐讳笔法”也表现出现代人的生存处境。书带上的评语说：一般时尚品味教材只会教你Do，但《品味教学》却透过反面教材说Don’t，向这些时尚品味问W hy。其实这只是表面的说法，作者旁征博引、处处珠玑的文风，也许暗含对时尚的不满。本书的趣味在于游走于教谕和戏谑式批判之间的文字，这种风格虽许表现出文化研究或艺术理论对社会问题的模棱两可态度，这却是一种论述的困难。一如作者所说，时尚品味正是民主社会的产物，我们既顺从于这些社会律令又为其阶级文化区分的操作而感到雀跃，这也许亦是一种自由的悖论。